Одной из основных характеристик человеческого мышления является биполярно^ гь. В культуре это выражается в существов нии символов, образов, понятий, которые образуют антагонистические пары: космос — хаос, свет — тьма, добро — зло. Еще одной универсальной бинарной парой является мужское — женское. Мужские образы доминируют в большинстве этнических культур и мифологических.
I ! систем, но это не снимает глубину и значимость образов женских. Специфика женского начата заключается в большей зависимости от природы. Это обусловлено воспроизводящей функцией женщины. В большинстве культур новорожденный ребенок считается существом, вышедшим из нижнего мира. Соответственно, женщина рассматривается как ворота, открывающие путь будущему человеку из мира предков в мир людей. Природа же, в свою очередь, является противопоставлением культуре человека в целом. Следовательно, женские образы вбирают в себя как стихийность природы — в большей степени, так и упорядоченность культуры — в меньшей. Это проявляется и в женских образах восточных славян.
Религиозные верования восточных славян имеют глубокие исторические корни, восходящие к языческой эпохе. С принятием христианства образы природных божеств не канули в прошлое, а сохранились в сказках, легендах, былинках, приметах и суевериях. Изменились только имена ряда персонажей, с которыми связываются те или иные поверья. В период христианизации славян происходила «не столько смена богов, сколько выдвижение рядом со старыми нового бога. и завоевание им первенствующего положения [Рыбаков, 1981, с. 371]. Этим можно объяснить присущую славянским мифологическим образам полифункциональность,.
Процесс трансформации мифологических образов, безусловно, не .был односторонним. На протяжений нескольких веков совершалось взаимное дополнение христианских и языческих традиций и персонажей. Введенное «сверху» православие долгое время являлось во многом официальной религи й, при этом новообращенные христиане продолжали поклоняться языческим богам, приносить им жертвы, устраивать игрища и празднества, посвященные природным духам и божествамназывать детей древними именами, нарекая их в то же время именем христианского покровителя. Параллельное существование двух религий (православия и язычества) с течением времени приводило к их слиянию, которое вылилось в своеобразную форму христианства — народное русское православие. Образы древних божеств после принятия христианства постепенно обретали актуальные для своего времени черты. Поэтому почитание ¡-многих святых в народной среде принимало весьма специфические формы в культурных традициях русских, украинцев и белорусов. Нередко божество. наделенное явными языческими признаками, носило имя православного святого. Народные обряды, приметы, агиографические легенды о многих святых часто не имели ничего общего с каноническими образами этих персонажей. Известно немало случаев, когда к иконам приносили жертвы [Калинский, 1877, с. 310 и др.].
В народных верованиях восточных славян Сибири важное место занимают женские образы. Их формирование происходило на протяжении длительного времени и включало, как минимум, два этапа. На первом этапе образы языческих женских божеств соединились с православными святыми и стали народно-христианскими. На втором этапе — в ходе продвижения русских в Сибирь — уже сложившиеся народно-христианские женскиеобразы приобрели региональ-: ную специфику. Л—. V— .- • : — / ;
В почитании народно-христианских персонажей у восточных славян Европейской России и у сибиряков существует ряд различий, < бусловленных особенностями формирован я субэтнических групп, их этнического окружения, природно-хозяйственного комплекса.
Появление славян в Западной Сибири относится к XVI в. Это были переселенцы из районов Русского Севера и казаки Среднего Приуралья, ставшие основателями группы сибирских старожилов. В XVIII в. происходило заселение Восточной Сибири выходцами с Украины, Белоруссии, из южных и центральных губерний России. К этому времени относятся миграции ссыльных старообрядцев, осевших на Алтае, в Бурятии («семейские», «поляки», «каменщики»). Самая большая волна переселенцев (их называют «новоселами») относится к нач. XX в. и связана с аграрной реформой А. П. Столыпина. Сибирские украинцы и белорусы практически утратили свой язык, однако многие песни, пословицы, поговорки, легенды были восприняты русскими. Происходила также культурная ассимиляция старожилов и «новоселов». Однако, мифологические образы оставались общими для. восточных славян. Синкретизм персонажей в данном случае объясняется их древнерусским происхождением.
В настоящей работе предпринята попытка выявить славянские языческие представления, которые обусловили специфику женских культов народного христианства у восточных славян Сибири. Собранный и систематизированный материал позволяет сохранить и реконструировать женские мифологические образы как важную со-ставляюшую часть: духовной «культуры, рассматриваемого/народа. Это определяет актуальность исследования.
Материал о женских образах в восточнославянских народных верованиях еще не являлся предметом отдельного исследования, что определяет не зизну выбранной темы. В качестве самост ятельного предмета исследования тема сопоставления женских мифологических персонажей у восточных славян Европейской России и Сибири также не ставилась. Новизной работы стало и сопоставление роли женских и животных персонажей в славянских верованиях.
Объектом настоящего исследования являются женские мифологические персонажи, а также связанные с ними запреты, традиции, обряды и обычаи.
Предмет исследования — структура, функции, процессы изменений данных персонажей, факторы их формирования и развития.
Целью диссертационного исследования является выявление особенностей почитания женских и связанных с ними образов в народных верованиях восточных славян Сибири, а также их сопоставление с аналогичными мифологическими персонажами у русских, украинцев, белорусов Европейской России. Главные задачи работы состоят в:
— выявлении представлений о женских персонажах (облик, функции, значимость) у восточных славян Сибири (русских, украинцев, белорусовразличных групп старообрядцев, старожилов и «новоселов»);
— сопоставлении сибирского этнографического материала с европейским;
— выяснении региональных особенностей женских культов;
— соотнесении женских, образов с животными — мифологическими персонажами в народных верованиях восточных славян;
I 1 I !
— определении иртоков происхождения конкретных женских мифологических образов.
1редставленные в работе женские мифо. огические образы рассматриваются в следующих аспектах: их роль в женских занятиях (рукоделии) — связь со стихиями (Землей и Водой) — роль в обрядах (брачном, родильном, похоронном) — сравнение с таким же персонажем у восточных славян Европейской России и выявление сибир-| ! ской специфики образа, а также возможное сопоставление с аналогичными персонажами у соседних (финно-угорских и самодийских) народов.
В диссертации также уделяется место современному мифотворчеству. Это связано с тем, что в последние годы этнографами и фольклористами зафиксировано немало сведений об искажениях традиционных мифологических образов. Даже популярные для народного православия Богородица, Параскева Пятница и др. святые обрели специфическую (подчас неожиданную) окраску в современных быличках. Данная проблема подчеркивает актуальность нашего исследования.
Обзор литературы по теме диссертации. Одним из первых исследований народных верований сибиряков стала работа И.Я. Не-клепаева ''Поверья и обычаи Сургутского края" [1903]. Автор описал свадебный, родильный, погребальный и календарные обряды русских Западно-Сибирского Севера, их демонологические верования, медицинскую магию. В данной работе И. Я. Неклепаев затронул и женские мифологические образы, подробно описав представления сургутян о суседках, — ведьмахвещицах, упомянув о границах и «смутных верованиях’V касающихся русачок, — Работа И. Я, Неклепаева.
— интереснейший и уникальный этнографический источник по сибирскому материалу конца XIX в.
К этом' же врем ни относятся сведения о народной календа- -ной обрядности православного населения Сибири, собранные A.A. Макаренко, Г. С. Виноградовым, Н. Л. Скалозубовым. В их работах («Материалы для народного календаря русского старожилого населения Сибири» [Виноградов, 1918], «Сибирский народный календарь i ! в этнографическом отношении» [Макаренко, 1913], «Народный календарь» [Скалозубов, 1896]) представлен обширный материал о народных приметах и обрядах, связанных с христианскими календарными праздниками и днями поминовения святых, в числе которых упоминаются и женские персонажи. В «Календарях» приводятся примеры народного почитания женских святых, имеющие мало общего с православным каноническим культом.
Последующие несколько десятилетий не были отмечены значительными работами по народным верованиям славян Сибири. Возобновление исследований по данной тематике относится к 1970;м гг. В статье М. М. Громыко «Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII — XIX веков» [1975] подробно рассматриваются календарные обряды крестьян Сибири. Значительная часть работы посвящена изучению народных представлений о персонификациях болезней (в частности, двенадцати лихорадок) и способах борьбы с ними. Сравнивая две области крестьянских верований — календарные обряды и магию, автор пришла к выводам, что календарные обряды имели массовый характер, направленный на благополучие, общйны. Магия (рассматриваемая в работе в «узком» смысле) использовалась чаше всего в индивидуальных, частых случаях.
Ряд значительных работ, посвященных культуре и быту старообрядцев Восточной Сибири, включая изучение народного календаря семейских Забайкалья, В1 полнен Ф. Ф. Болоневым: «Народный календарь семейских Забайкалья (втор. пол. XIX — нач. XX в.)» [1978], «Месяцеслов семейских Забайкалья» [1990], «Русские православные посты» [1992], «Семейс-кие. Историко-этнографический очерк» [1992], «Старообрядцы Забайкалья в XVIII — XX вв.» [1994] и др. Сибирские староверы сохранили древние традиции и обряды, в т. ч. и те, которые касаются почитания женских персонажей. В крестьянском быту тема брака звучит в богородичных праздниках и днях, посвященных популярным в народе женским святым: Параскеве Пятнице, Варваре, Екатерине и др. По мнению Ф.Ф. Болоне-ва, женские персонажи народного христианства пришли на смену языческой богине древних славян и с течением времени заслонили ее собой [1983]. Исследователь привел многочисленные материалы о сохранении старообрядцами Забайкалья культа Параскевы Пятницы — покровительницы женщин, пряжи, брака, рождения, водных источников и пятого дня недели. Ее культ был обусловлен запретами на рукоделие и соблюдением поста в пятницу, особенно — в течение двенадцати пятниц года перед великими праздниками. Ф. Ф. Болоневым в архиве Института русской литературы (Пушкинском доме) среди материалов С. И. Гуляева была обнаружена рукопись «О почитании 12-ти пятниц», свидетельствующая о распространении данного культа и в Сибири [Болонев, 1992 а]. Ему же принадлежит вывод о том, что имена святых часто служили безграмотным сибирским крестьянам основой для запоминания важных в сельскохозяйственном производстве дат [Болонев, 1990]. — ;
Результатом многолетнего труда по сбору сибирских песен, обрядов, заговоров стал 13-й том серии «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Вс зтока» — «Русский календарно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока. Песни. Заговоры», составленный Ф. Ф. Болоневым, М. Н. Мельниковым и Н. В. Леоновой [1997]. Особую ценность в издании представляют заговоры, в которых нередко употребляются имена Богородицы и святых в народно-христианском (апокрифическом) контексте.
Л.М. Русакова в монографии «Традиционное изобразительное искусство русских крестьян Сибири» [1989] и ряде статей («Орнаментика полотенец сибирских крестьянок (традиции и инновации)» [1983], «Архаический мотив ромба с крючками в узорах полотенец сибирских крестьянок» [1985]) выявила тесную взаимосвязь магии плодородия и узоров, изображаемых на одежде и полотенцах сибирячек. Она пришла к выводу, что изображаемое на вышивках женское божество — Мать Сыра Земля — является одновременно порождением водной стихии и хаоса, и его победительницей [1989, с. 95]. Результаты работ Л. М. Русаковой подтверждают на сибирском этнографическом материале использование древней символики вышивки, связанной с женским божеством.
Е.Ф. Фурсова рассмотрела обряды, касающиеся льноделия, в связи с народными верованиями. Ею уделено большое внимание выяснению мотивации ритуалов и запретов, относящихся к изготовлению тканей и одежды западносибирских крестьян, а также отмечены важные элементы аграрно-репродуцирующей магии в играх и обря— дах-периода посева льна и конопли [1995, 1997 б, 1998]. Н. Ф. Фурсова пришла к выводу о том, что. сев: сбор урожая, прядение, снование и прочие женские работы на земле имели небесные прототипы {Лева.
Судьба, Мокошъ). В Западной Сибири людская память не сохранила этих имен, однако о возможном прежнем почитании данных богинь свидетельствуют многие связанные с i шоделием обычаи и обряды [Фурсова, 1987 б].
Т.И. Шаргородская в статье «О некоторых персонажах русской демонологии (по материалам Западной Сибири и Северного Казахстана)» [1995] подробно рассмотрела образ русалки. Автор пришла к i выводу, что у русских жителей данных регионов наблюдается сочетание южнорусских и северорусских черт в облике русалок. Т. И. Шаргородская отнесла сибирских русалок к водным существам, считая неверным их традиционное разделение на лесных, водяных и домашних. Автор подчеркнула амбивалентность сущности русалок, характерную для Западно-Сибирского региона.
В советские годы социальные функции календарной обрядности на основе сибирского этнографического материала исследовали М. М. Громыко [1975 б] и H.A. Миненко [1975, 1991]. Сведения о рукоделие сибирских крестьянок содержатся в работах, посвященных материальной культуре, М. М. Громыко [1975 а], A.A. Лебедевой [1982], В. А. Липинской [1987] и О. Н. Шелегиной [1990].
Женские образы, а также женские занятия раскрываются в работах сибирских этнографов в последние годы в рамках предлагаемых ими тем (Т.Н. Золотовой [1995, 1998], Г. В. Любимовой [1995 -1999], А. Ю. Майничевой [1995, 1998, 1999]).
Большая часть работ, посвященных женским мифологическим персонажам, была опубликована на основе материалов, собранных в европейской части России. Систематические сведения об обычаях, обрядах, поверьях крестьян разных районов России стали собирать приблизительно с се-. г I I редины XIX в. ¿-Верования русских крестьян привлекли внимание В. И. Даля, А. Н. Афанасьева, А. Н. Веселовского, Д. К. Зеленина, С. В. Максимова, украинцев — т кже А. Н. Афанасьева, белорусов — П. В. Шейна.
В «Толковый словарь живого великорусского языка» [18 631 866] В. И. Даля вошло множество пословиц, примет, суеверий, касающихся женских мифологических персонажей. В книге «Месяцеслов, суеверия, приметы, причуды, стихи, пословицы» [переиздание 1992 г.] этот же автор привел собранный им в различных областях России фольклорный и этнографический материал, касающийся уже конкретных дат (и связанных с ними обрядов, примет, поговорок) русского народного календаря. В частности, В. И. Далем зафиксированы сведения о запретах на рукодельные работы в праздники, по средам, пятницам и воскресеньям с объяснением их причин и описанием возможных наказаний в случае нарушения табу.
А.Н. Афанасьев в фундаментальном труде «Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов» [1865 — 1869] привел уникальные сведения о персонажах народных верований русских и украинцев. Его заслуга состоит не только в сборе обширного фольклорного и этнографического материала, но также в его комментариях и интерпретации. А. Н. Афанасьев одним из первых сопоставил образы «святых жен», почитаемых в народных верованиях, с персонажами низшей славянской мифологии: русалками, ничками, кикиморами и др. Итогом размышлений стали выводы о взаимосвязи этих персонажей и их общем (дохристианском) происхождении. В грудах А. Н Афанасьева проводится сопоставление женских мифологических образов восточных славянаналогичными персонажами европейских народов. В частности, автор сравнил образ Параскевы Пятницы с богинями Венерой и Фреей, ко', зрым также посвящен пятый день недели [ ia-родные русские легенды, 1990].
А.Н. Веселовский, проводя филологические и этнолингвистические исследования русских народных легенд и духовных стихов, выделил образ богини-Пряхи. Он изучал параллели между женскими i i персонажами славянской и немецкой мифологии, например, сопоставил культ Параскевы Пятницы и святой Берты. А. Н. Веселовский считал их общей предшественницей древнюю богиню-Пряху [1883- 1976], что дает основания предполагать типологическую близость данных образов.
П.В. Шейн в трехтомном труде «Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края» [1893, 1902] описал обряды и верования белорусов. В^ его работе содержатся сведения о русалках, ведьмах и др. демонологических женских персонажах, а также легенды и былички об их происхождении. П. В. Шейном зафиксированы запреты на рукоделие по воскресеньям и праздникам вместе с легендами, объясняющими их причину. В его работе представлены белорусские легенды о происхождении различных животных и женских демонологических персонажей.
Незаменимым источником по восточнославянской демонологии является монография C.B. Максимова «Нечистая, неведомая и крестная сила» [1903] (переиздана в 1908 и 1991 гг. под названием «Крестная сила. Нечистая .сила. Неведомая сила»). В ней опубликованы обширные сведения о женских персонажах народной демонологии {русалках., кикиморах, ведьмах), народного христианства (Богородице, Параскеве Пятнице, др. святых), олицетворениях природных стихий (Земле, Воде) у русских европейской части России.
О Jladi в монографии «Божества древних славян» [' 884] писал A.C. Фаминцын. Он называл ее богиней брака и веселья, связанной с весенними и свадебными обрядами. К сожалению, автор посчитал звательный падеж от имени богини отдельным божеством Ладо, мужской ипостасью Лады, что внесло путаницу в его работу. В труде «Богиня весны и смерти в песнях и обрядах славян» [1895] A.C. Фаминцын высказал мысль о сходстве весенних и летних (-купальских) обрядов с античным мифом о Деметре и Персефоне.
Сведения о народном почитании святой Екатерины как покровительницы девушек, вступающих в брак и помощницы при родах, зафиксировал в кон. XIX в. А. Балов. В статье «Св. Андрей Первозванный и Св. Екатерина в народных русских верованиях» [1899] он сравнил народно-христианский образ святой Екатерины у жителей Центральной и Южной России с греческой богиней Артемидой. В качестве аргумента в пользу такого сопоставления автор привел подробное описание функций святой Екатерины и греческое название Луны (которое читается как «Екатерина»),.
Сведения о богине Мокоши и связанных с ней персонажах содержатся в монографии Е. А. Аничкова «Язычество и Древняя Русь» [1914]. По мнению автора, Мокошъ — божество финского происхождения, связанное с водой, прядением, гаданиями и нижним миром. Ее продолжением стали мокуша, мокруха, мара и др. демонологическиеперсонажи русских Севера Европейской России. Е. А. Аничков пришел к выводам, что поклонение, женским божествам. было более частным, замкнутым (исполнялось женщинами), чем мужским: Поэтому женские культы сохранились в менее деформированном виде. ;
Немало важных вопросов, касающихся происхождения и эволюции женских образов в народных верованиях, поднято в работах Д.К. еленина. Исследуя культ «заложных покой! ikob», он пришел к выводу о том, что многие женские мифологические персонажи восточных славян (в их числе русалки, олицетворения болезней и др.), изначально являлись «заложными покойницами», следовательно, их почитание связано с культом предков [1916, 1917]. Д. К. Зелениным зафиксированы магические обряды, исполняемые женщинами в кон. XIX в.: «опахивание», изготовление «обыденной пелены», «проводы русалки», «кувыркания по полю» [1911, 1927, 1991 и др.].
Фрагментарные сведения о женских мифологических персонажах восточных славян Европейской России содержатся в работах М. К. Васильева [1892], E.H. Елеонской [1994], А. Ермолова [1901, 1905], М. Забылина [1992], И. П. Калинского [1877], A.A. Коринф—ского [1901], А. Львовского [1902], A.A. Штебни [1914, 1989], И. Г. Прыжова [1968], Д. Н. Садовникова [1884], И. П. Сахарова [1885], И. Срезневского [1847, 1893 — 1903], Н. Ф. Сумцова [1996], А. Терещенко [1848], Г. Федотова [1991], И. А. Худякова [1964] и др.
В советский период изучение религиозных воззрений было затруднено в связи с распространением атеизма. Тем не менее, некоторые ученые (Д.К. Зеленин, В.И. Чичеров) продолжали проводить исследования, касающиеся народных верований восточных. По сравнению с опусами XIX в., в XX в. повысился теоретический уровень этнографических работ.
Особо значимой для изучения религии явилась концепция В. Я. Проппа о возможности реконструкции древнейших славянских верований посредством исследования, исторических корней волшебной сказки [1946]. Все женские мифологические персонажи, связанные с рукоделием, группируются, по его мнению, вокруг образа Бабы-Яги, бывшей некогда грозной богиней смерти. В. Я. Пропп выявил двойственность образа Бабы-Яги. Наря. у со злобной сказочной колдуньей существовал в сказках и образ благожелательной Бабы-Яги, помогающей герою сказки. Автор выделил ряд признаков (слепота, уродство ног, уход в ирий), которые указывают на отношение обладающих ими мифологических персонажей к миру мертвых.
В монографии С. А. Токарева «Религиозные верования восточнославянских народов XIX — нач. XX в.» [1957] уделено место русачкам и их связи с аграрным культом. С. А. Токарев полагал, что разделение русалок на водных и лесных носило локальный характер.
В.И. Чичеров в капитальном труде «Зимний период русского народного земледельческого капендаря XVI — XIX вв.» [1957] разобрал различные аспекты осенне-зимнего периода крестьянской жизни и календарные обряды. Автор подробно рассмотрел женские образы народного христианства, связанные с рукоделием. Сопоставляя Богородицу и Параскеву Пятницу, он пришел к выводу об их идентичности в народных представлениях.
К.Д. Лаушкин в статье «Баба-Яга и одноногие боги» [1970], продолжая исследовать образ Бабы-Яги в русле концепции В. Я. Проппа, пришел к выводу о «змеиной породе» одноногих (т.е. имеющих хромоту, ноги разного размера и пр. уродства ног) мифологических персонажей. На их древнее происхождение указывают рудименты зооморфного облика. Одноногостъ рассматривается автором как явный хтоническгш признак.
Э.В. Померанцева посвятила исследованию образа руса ¡-ки одну из глав мон о граф) и и «М и фол ог и чески е персонажи в русском фольклоре» [1975]. Автор сопоставила сведения о русалках, зафик.
1,1 сированные этнографами и фольклористами XIX в., с их образами в русской художественной литературе, поэзии и живописи того времени. Образ русачки, восходящ! й своими корнями к древним верованиям, оказался укоренен и уточнен в представлениях современного человека не мифологическими рассказами, а профессиональным искусством — литературой и живописью.
Почитание женских мифологических образов в весенне-летней календарной обрядности достаточно подробно представлено в работе В. К. Соколовой «Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов. XIX — нач. XX в.» [1979]. Автор монографии прослеживает взаимосвязь народно-христианских и демонологических персонажей с древнейшими аграрно-магическими культами и делает выводы о языческом происхождении почитания популярных в народе женских образов, носящих имена христианских святых.
Работы В. И. Иванова и В. Н. Топорова [1965, 1974, 1975, 1976] посвящены лингвистической реконструкции славянского языческого пантеона. По мнению авторов, центральным звеном всей индоевропейской мифологии является грозовой миф, повествующий о поединке Громовержца со змеевидным Противником, в результате которого на землю проливается оплодотворяющий ее дождь. Третий персонаж этого мифа — древняя богиня, жена Громовержца, похищенная его Противником. Согласно концепции вышеупомянутых авторов, к ее образу восходят все женские мифологические персонажи.
В работе «Языческая символика славянских архаических ритуалов» [1978] H.H. Велецкая пришла к выводу, что фольклорная традиция сохраняет рудименты архаических явлений, восходящих к протославянской и общей индоевропей с кой древности. Архаичная идея — перехода души умершего в новорожденного ребенка и идея превращения поеле смерти в животное лежит в основе ряда мифологических образов, наделенных качествами человека, и животного. Например, пигы, имеющие золотые крылья, обладают даром прорицания, оборотничества, способностью творить чудеса. Зооморфные признаки мифологического персонажа являются знаком его принадлежности к иному миру.
Материал о языческих богинях восточных славян наиболее.
I | полно представлен в трудах Б. А. Рыбакова 'Язычество древних славян" [1981] и «Язычество Древней Руси» [1987]. Автор максимально внимательно подошел к проблеме реконструкции древних славянских верований. Для решения данной проблемы он привлек разнообразный круг источников и методов: сравнительно-исторический, археологический, этнолингвистический, типологический и др. Выделив три основных этапа язычества у восточных славян, автор рассмотрел эволюцию мифологических образов (в их числе и женских). Согласно Б. А. Рыбакову, у восточных славян выделились две великих богини — Лада и Мокошъ. Автор дал подробное описание их культов, привлекая широкий круг источников. Изучая отношение между образами народного христианства и языческими божествами, Б. А. Рыбаков пришел к выводу о преемственности в их почитании.
В монографии Б. А. Успенского «Филологические разыскания в области славянских древностей» [1982], посвященной сопоставлению культов Велеса и Николы Угодника, фигурируют имена языческих богинь, в том числе, и популярных (для народного христианства) святых мучениц. Автор логично сопоставляет их с культом Противника Громовержца и подчеркивает единство этих образов у восточных славян. В его работе богиня Мокощъ и се «продолжение» .
Параскева Пятница сопоставлены с гипотетическим культом Противника Громовержца.
Исследованию мифологических образов в представленияхкителей Русского Севера посвящена работа O.A. Черепановой «Мифологическая лексика Русского Севера» [1983]. Здесь рукоделием «занимаются» большинство женских домашних духов: кикимора, мара, люкоша и др. Прядение и манипуляция с нитками присущи также и демонологическим персонажам, живущим в воде (чаще всего это утопленницы, т. е., «заложные покойницы»). К ним относятся восточнославянские русалки, сербские вилы, болгарские самодивы и юды, польские богинки.
JI.H. Виноградова на этнографическом материале Полесья [1986] подробно исследовала образ русалки в связи с ее принадлежностью к миру умерших (обряд похорон русалки). Автор пришла к выводам о том-, что общая семантика «похорон» может быть возведена к идее изгнания, избавления от русалки. В связи с этим, основные формы разных вариантов обряда должны рассматриваться как равнозначные, а место изгнания (кладбище, вода, костер, ржаное поле) — как зона контактов с «тем светом» .
В статье JI.H. Виноградовой и С. М. Толстой «Материалы сравнительной характеристики женских мифологических персонажей» [1989] формулируется вывод о том, что все разновидности их зооморфных аномалий, связанных с водой, сводятся к наличию крыльев, либо относятся к ногам. Данная работа развивает концепцию В. Я. Проопа о принадлежности к нижнему миру «одноногих» божеств на примере южно-, западнои восточнославянских женских мифологических персонажей, обитающих в воде.. ^.
1 ! i Г |.
Локальным вариантам представлений о русалках посвящена статья В. И. Дынина «Некоторые особенности мифологического образа рус лки у восточных славян» [1994].
Символике рукодельных процессов посвящен ряд статей [1992, 1999] и значительная часть монографии Т. А. Бернштам «Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — нач. XX веков» [1988]. Согласно автору, исследование ритуальных связей и мифолоi I гических представлений, имеющих отношение к прядению, позволяет говорить о его темной, «низовой» природе, а также «низовой» природе божеств, занимающихся этим процессом [1988, с. 161]. Автор также пришла к выводам о семантической соотнесенности процессов прядения, плетения, тканья с рождением, плодородием и смертью. А следовательно, и персонажи — покровители этих процессов — имеют отношение к мирозданию.
Цикл научных трудов, посвященных символике плексиса, продолжила работа H.A. Криничной «Нить жизни» [1995]. По мнению автора, прядение, плетение и тканье символизируют создание космоса. Отсюда ведут свое начало многочисленные запреты на рукоделие в ночное время и праздники, а также в дни, посвященные женским персонификациям дней недели: Среде, Пятнице и Неделе.
О славянском «двоеверии» пишет Н. И. Толстой. Он, в частности, приходит к выводам о том, что большинство женских мифологических образов имеют связь с Матерью Сырой Землей, олицетворяющей природу и земную стихию. Отсюда происходят связанные с браком и плодородием функции женских персонажей — покровителей прядения, плетения и-тканья [1995]. М. Н. Власова в энциклопедическом словаре, «Русские суеве— рия» [1998] знакомит читателя со сложным комплексом верований в среде русского крестьянства в XIX — XX вв. Автором собраны обширные сведения о персонажах (в том числе, женских) низшей ми-фоло! ш восточных славян европейской части F юсии и, частично, Сибири. Расплывчатость, неконкретность образов демонологических персонажей М. Н. Власова выделяет как одну из основных присущих им черт.
Краткие сведения о женских мифологических персонажах содержатся также в работах Т. А. Агапкиной и А. Л. Топоркова [1986], А. К. Байбурина [1992, 1993], В. Л. Виноградовой [1971], Л. Н. Виноградовой [1982], Н. П. Гринковой [1947], В. В. Иванова [1968], Т. А. Крюковой [1947], H.H. Покровского [1981], Л. В. Савельевой [1994], O.A. Седаковой [1990], С. М. Толстой [1981, 1987], Т. Б. Щепанской [1999] и др. исследователей восточнославянских верований.
Таким образом, за последние 150 лет накоплен значительный материал оженских персонажах в восточнославянских народных верованиях. Большая часть литературы основана на материалах европейской части России, меньшая — Сибири. Это открывает возможность дальнейшей разработки темы, ее углубления и, следовательно, подчеркивает актуальность диссертационного исследования.
Методология и методы исследования. При первичном сборе материала потребовалось применение методических приемов этнографии: непосредственного наблюдения и опроса. Анализ и интерпретация материала, собранного диссертантом, были проведены в рамках сравнительно-исторического, историко-типологического и ретроспективного (основанного на изучении реликтов) методов. Это позволило автору выделить структурно: значимые элементы отдельных культурных явлений, проследить их эволюцию и, по возможности, определить генетические истоки.
В методологическом плане автор опирг ¡-ась на теоретические разработки и подходы, принятые при реконструкции восточнославянских верований. Речь идет об известных концепциях В. Я. Проппа (реконструкция древнейших славянских верований на основе изучения составляющих фрагментов фольклорных текстов), В.И.
I |.
Иванова и В. Н. Топорова (анализ на основе методов сравнительно-исторической и лингвистической реконструкции мифологических образов), Б. А. Успенского (обоснование двух путей реконструкции славянских языческих культов: проспективного, основанного на данных индоевропейской сравнительно-исторической мифологии и ретроспективного, основанного на фольклорных источниках), В. И. Ереминой (систематизация из" чения архаических явлений семейных обрядов), А1С. Байбурина (разработка типологической концепции в изучении обрядовой системы восточных славян) и др.
Источниковая база исследования основана на полевых, опубликованных и неопубликованных материалах.
Полевые этнографические материалы [ПМА (1997 — 2000 гг.)] были собраны в г. Новосибирске, селах Новосибирской области (сс. Верх-Коен и Нижний Коен Искитимского р-над. Березовка и Ко-пай-город Тогучинского р-нар.п. Мошково, д. Глядень, с. Кайлы и Ёлтышево Мошковского р-на), Республик Алтай (с. Черный Ануй Усть-Канского р-на) и Бурятия (г. Улан-Удэ, сс. Большой Куналей, Десятниково, Тарбагатай, д. Саратовка Тарбагатайского р-на), а также Восточно-Казахстанской области Республики Казахстан (сс. 1>е-рель, Урыль, Рахманове кие ключи, д. Я зевка Катон-Карагайского рна). Данные материалы были получены в ходе работ Байкальского (рук. к.и.н. A.A. Бадмаев), Южно-Алтайского, Алтайского комплексного (рук. к.и.н. И.В. О тябрьская) и Приобского восточнославянского (рук. к.и.н. Е.Ф. Фурсова) этнографических отрядов ИАЭТ СО РАН.
Полевая работа проводилась среди различных субэтнических групп населения Западной и Восточной Сибири: сибиряков-старожилов, чалдонов (группы русских старожилов, считающих себя потомками переселенцев с Дона), старообрядцев (семейских, кержаков, алтайских поляков), а также украинских, белорусских и российских переселенцев более поздних периодов. Полученные данные выявили наличие как общих, так и ряда особенных черт в религиозных представлениях восточнославянского населения Сибири, касающихся женских мифологических образов.
Опубликованные источники представляют собой публикации в изданиях РГО, сборниках литературной и общественно-политической направленности, журнальной периодике, включающей разнообразные материалы по теме исследования. Особое место в работе занимают опубликованные этнографические материалы по Европейской России, Украине, Белоруссии и Сибири, содержащиеся в работах исследователей как XIX в. (А.Н. Афанасьева, М. К. Васильева, А. Н. Веселовского, Д. К. Зеленина, C.B. Максимова, A.A. Макаренко, И. Я. Неклепаева, П. В. Шейна и др.), так и наших современников (Т.А. Бернштам, Ф. Ф. Болонева, H.A. Криничной, Г. В. Любимовой, А. Ю. Майничевой, Е. Ф. Фурсовой, O.A. Черепановой и др.).
— Неопубликованныеисточники, группу составляют ар хивные материалы.-Для исследования привлекались сибирские материалы, хранящиеся в Государственном архиве Иркутской/области.
ГАИО), Национальном архиве Республики Бурятия (НАРБ) и Государственном архиве Мошковского района Новосибирской области. В работе Hcnoj, зованы архивные документы Иркутской Духовной Консистории, рапорты священников о нарушениях церковного устава, записи молитв и народных песен, статистические годовые отчеты о вступлении в брак и вероисповедании, относящиеся к XIX в. В Мошковском Государственном архиве были просмотрены похозяй-ственные книги 1920 — 1930;х гг., из которых была почерпнута информация о составе населения в селах, где проводилась полевая работа.
Вторая группа неопубликованных источников представляет собой этнографический материал исследователей, касающийся женских мифологических образов восточных славян Сибири и Европейской России. К ним относятся отчеты археографической экспедиции Института Рукописной и Старопечатной книги (ИРСК) 1992 — 1994 гг. по Нижегородской обл. (сборы O.A. Савельевой), а также полевые материалы Ф. Ф. Болонева, Г. В. Любимовой, Е. Ф. Фурсовой (ИАЭТ СО РАН), Н. В. Соболевой (ИМБТ СО РАН), Т. М. Зенковой (Читинское областное училище культуры) и др. по Западной и Восточной Сибири.
Хронологические рамки работы определяются используемыми в ней источниками. Полученные в результате полевых исследований сведения относятся к периоду с 1920;х гг. до кон. XX в. В качестве сравнительных привлекаются материалы сер. XIX — нач. XX вв. Преимущественно, это опубликованные фольклорные и этномафические данные, затрагивающие обряды и верования восточныхславян Европейской России.
Теоретическая и практическая значимость. В данной работе впервые на конкретном этнографическом материале прослеживаются представления о женских образах в народных верованиях восточных славян Сибири, их функциях и роли в свадебной, брачной, похоронной и календарной обрядностяхвыявляется их специфика на основе сопоставления с аналогичными персонажами Европейской Россииженские образы соотносятся с животными — мифологическими персонажами. Анализ материала позволил выявить ряд особенностей женских образов в религиозных представлениях сибиряков.
Результаты исследования могут быть использованы в научной и педагогической работе при разработке спецкурсов для высших и средних учебных заведений, а также написании монографии.
Апробация темы. Основные положения диссертации нашли отражение в 13 публикациях и прошли обсуждение на шести научных конференциях различных уровней: V — VIII Годовых сессиях ИАЭТ СО РАН (1997 — 2000 гг.), Конференции аспирантов и соискателей «Новые» и «вечные» проблемы философии" (ИФП СО РАН, 1998 г.), Международном симпозиуме «Сибирь в панораме тысяче-летийу'(ИАЭТ СО РАН, 1998 г.).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения, а также списков литературы и информаторов.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
В мифологии многих народов мира женские персонажи являются покровителями судьбы, брака, плодородия, домашнего очага, рукоделия. В народных верованиях восточных славян Сибири им также принадлежит важная роль в календарной, свадебной, родильной и, частично, погребальной обрядности. Почитание женских персонажей соотносимо с культами природных стихий — Земли и Воды, а также рукодельными процессами, символизирующими космогонию. Распространенные в Сибири, как и в Европейской России, запреты на женский труд (прядение, тканье, шитье и т. д.) в «неурочное» время (объясняемые возможностью «навредить» Богородице и святым) свидетельствуют об устойчивой связи рукодельных процессов с женскими мифологическими персонажами в народных верованиях восточных славян Сибири.
— Соотнесенность представлений о женских персонажах с аграр-но-магическими, плодородными культами в различных регионах Европейской России, Украины, Белоруссии и Сибири имеет вариативные различия, чаще всего — не существенные. Анализ материала позволил выделить ряд локальных особенностей женских образов в религиозных представлениях сибиряков. Основные из них были связаны с изменением природно-климатических условий, повлиявших на хозяйственную деятельность переселенцев, что привело к утрате некоторых женских культов. Она была также вызвана переездом людей на новое место жительства, что нередко воспринималось как разрыв со своими корнями, с предками, родной землей. Кроме этого, в Сибири русским пришлось вступить в контакт с местными народами. В диссертации выделяются два пути развития межэтнических контактов, отразившихся на народных верованиях восточных славян.
1 .1.
1. Русские, замкнувшись в своей общине, противопоставили православную веру язычеству коренных народов. Контакты с «инородцами» г области религиозных воззрений в этом слу ае сводились к попыткам их христианизации. Таким образом, психологический барьер, возведенный в условиях иноэтничного окружения, способствовал консервации традиционных народно-православных верований восточных славян в Сибири. Этот вариант типичен для регионов, где ведущей отраслью хозяйства было традиционное для восточных славян земледелие (например, ряд районов Алтая, Бурятии и др.).
2. Освоение новых территорий с непривычной природно-климатической и этнической средой заставило русских обращать внимание на местных духов-покровителей этих земель и промыслов. Особенно часто это приходилось делать в случае необходимости изменять практику ведения хозяйства, адаптируя новые для славян способы жизнеобеспечения. В итоге, некоторые мифологические образы коренных народов оказались восприняты пришедшими в Сибирь славянами.
С другой стороны, ряд женских персонажей славянских народных верований был частично ассимилирован традиционными культами коренных народов Сибири после их крещения.
Региональная специфика женских мифологических образов у различных групп сибиряков во многом обусловлена временем появления переселенцев в Сибири, степенью распространения определенных культов на территории, где они проживали до миграции за Урал, а также уровнем внутренней замкнутости общины.
Так, в среде старообрядцев почиталось большее количество женских святых, чем в «никонианских» поселениях, их образы отличались ортодоксальностью и близостью к житийным текст.
В случае же с сибирскими старожилами, с течением времени произошла утрата некоторых женских культов, некогда значимых для их предков. В к честве примера, можно упомянуть ситуаци о с первыми русскими мигрантами в Сибирь — выходцами из Архангельской и Приуральской земель. Ряд наиболее популярных на Русском *.
Севере женских образов (Параскева Пятница, мокоша, мара и др.) в Сибири оказался забытым. Суровые условия жизни первых поселенцев Сибирского края вошли в противоречие с рядом культов (например, Параскевы Пятницы), предполагавших еженедельные посты и отказ от некоторых видов работы. Обживаясь на новом месте, приходилось тратить больше усилий и времени на поиск и производство жизненно необходимых ресурсов. Кроме того, контакты с местными народами способствовали трансформации принесенных русскими образов.
Для религиозных воззрений «новоселов» (переселенцев рубежа XIX — XX вв.) характерно разнообразие женских персонажей. Это было вызвано региональной спецификой народных верований, бытовавших в губерниях, из которых приехали их носители.
Вместе с тем, уже в Сибири произошел процесс взаимной трансляции женских мифологических образов у различных групп русского населения. При этом ключевые персонажи народных верований русских, украинцев и белорусов, старожилов и «новоселов», староверов и «никониан» оставались общими. Их синкретизм в данном случае объясняется единым древнерусским происхождением.
Женские образы народного православия в верованиях сибиряков практически не обрели какой-либо специфической, сугубо сибирской окраски. Переплетенные с церковным культом, они могли варьироваться лишь до определенной степени.
Женские демонологические персонажи восточных славян Сибири отличаются наибольшим многообразием. У локальных групп сибиряков имелись как р? личные «наборы» имен почитаемых персонажей низшей мифологии, так и вариативные особенности их образов. Только на примере представлений о русалках можно проследить эволюцию этого образа у восточных славян. В верованиях сибирских старожилов и части переселенцев более поздних периодов русалка утратила многие признаки, присущие ей как «дарительнице урожая». Вместе с тем, усилилась связь русалки с водной стихией и нижним миром, что отразилось на ее внешнем облике и характере. У сибирских украинцев и белорусов образ русалки во многом соответствовал представлениям о ней у жителей Европейской России (Украины, Белоруссии).
Многообразие представлений сибиряков о кикиморах, домо-вихах, вещицах, ведьмах и других демонологических персонажах также объясняется локальным различием народных верований отдельных групп.
Все рассматриваемые в работе женские мифологические персонажи восходят своими корнями к образам древних божеств. До нас дошли имена двух великих богинь восточнославянского пантео" «сферы деятельности» женского божества: Лада почиталась как богиня весеннего плодородия и брака, Мокошь слыла покровительницей водных источников, рукоделия, женской судьбы. Вероятно, они представляли собой две части функционально разделенного прообраза Великой Матери, известной у восточных славян под именем Мать Сыра Земля.
Различия ¿-между женскими мифологическими персонажами связаны с трансформацией их образов, происходившей на протяжении многих веков. Сибиряки не со> >анили в памяти имен языческих богинь. Тем не менее, женские мифологические персонажи отражают дохристианские воззрения и обнаруживают типологическое сходство с древнейшим культом Матери-Земли. Отсюда происходит их полифункциональность, а также очевидная связь с нижним миром и представлениями о Смерти. 1.
Образы животных — мифологических персонажей, связанных с Веслесовым культом, соотносимы по принципу хтпоничности с языческими, демонологическими и с народно-христианскими женскими персонажами. В работе рассмотрены животные, которые нередко выполняют функции женских божеств и символизируют собой ряд понятий, относящихся к женской сфере (плодовитость, ведовство, связь с браком и рукоделием). Таким образом, проведенные сопоставления между женскими мифологическими персонажами и фигурами хтонических животных в части осуществления ими многих схожих функций позволяют предполагать, что в древности женские персонажи (божества, духи-покровители) выступали в зооморфном, а позже в зоо-антропоморфном облике. С.
Итак, женские мифологические персонажи у русских, украинцев и белорусов имеют ряд черт, обнаруживающих связь с языческими божествами, которая указывает на их древнее происхождение. Они сохранили свою значимость и у восточных славян Сибири. Трансформация этих образов во многом обусловлена изменением природно-географической среды и системы жизнеобеспечения, а так же — межэтническими контактами славян с коренным населением Сибири.
Последняя проблема в д1сертации лишь частично затронута. Ее решение рассматривается в перспективе. Оно предполагает сравнительное изучение верований у коренных народов Сибири и восточных славян, проживающих в зоне интенсивных контактов с ними.
<"
