Духовный реализм в литературе русского зарубежья: Б. К. Зайцев, И. С. Шмелев

Настоящая работа посвящена исследованию одного из явлений культуры XX века — опыту воцерковления художественного творчества, эстетического освоения духовной реальности, которое в современной науке получило название «духовный реализм».

Как известно, с наступлением Нового времени пути культуры и Церкви разошлись. По мере того, как мироосмысление отдалялось от сакрального уровня, а антропоцентрическая культура все более теснила культуру теоцен-трическую, в тематическом и стилевом движении литературы эта коллизия становилась все более заметна. Однако своеобразие русской классики в том, что в ней присутствовала и со временем укреплялась обратная тенденция. Важно не упускать из виду, что литература была разной, она опиралась на разные мировоззренческие платформы. Картина соотношения литературы с христианской духовностью очерчена в большей степени в отношении века Х1Х-го, нежели ХХ-го. Между тем именно в XX веке происходит интереснейший процесс: активно сближаются после долгого разрыва светское искусство и православное мировоззрение, восстанавливается ценностный порядок, который лежал в основе средневековой христианской культуры.

Исследование взаимосвязей Православия и культуры в отношении русской литературы XIX — XX веков — новое и перспективное направление гуманитарной науки. Оно активно разрабатывается на протяжении последних десяти лет, и здесь есть определенные достижения.

В современном литературоведении появились содержательные работы, непосредственно касающиеся указанной темы. Это сборники «Христианство и русская культура» (СПБ., 1994, 1996, 1999, 2001), «Христианская культура и Пушкинская эпоха» (22 выпуска), статьи из которых собраны в книгу «Духовный труженик» (СПБ., 1999), сборники «Евангельский текст в русской литературе XVIII — XIX веков» (Петрозаводск, 1995, 1999, 2001), «Русская литература XIX века и христианство» (М., 1997). Защищены докторские диссертации В. А. Котельникова «Православие в творчестве русских писателей XIX века» (1994), М. М. Дунаева «Православные основы русской литературы XIX века» (1999), Е. И. Анненковой «Творчество Н. В. Гоголя и литературно-общественное движение 1-й половины XIX в.» (1990), С. А. Гончарова «Творчество Н. В. Гоголя и традиции религиозно-учительной культуры».

1998), И. А. Есаулова «Категория соборности в русской литературе XIXXX веков» (1996).

Существенным подспорьем в разработке проблемы стало появление сборников, включивших статьи философов, богословов и культурологов XX века: «Толстой и православие», «Пушкин: Путь к православию», «Достоевский и православие».

В рамках общей проблемы «Христианство и литература» разрабатываются различные направления.1.

В шеститомном труде «Православие и русская литература"2 М. М. Дунаев осуществил систематизированное религиозное осмысление особенностей развития отечественной словесности с XVIII до конца XX века. Этот труд уникален как по охвату материала (не пропущены писатели второго и третьего рядов, а классикам уделены разделы, сопоставимые по масштабу с монографиями), так и по глубине анализа. Отличительная особенность методологии Дунаева — параллельное использование самого широкого спектра понятий и категорий, как богословски-церковных, так и эстетических.

Часть исследований продолжает традицию изучения общерелигиозного контекста творчества художников (например, таких, как народная религиозная культура и др.). Многочисленны работы, освещающие бытование христианских тем, евангельского слова в произведениях художников. В их заголовках обычно значится: христианские мотивы, библейские мотивы, мотив покаяния, христианская притча, христианские и антихристианские тенденции и т. п. — в творчестве. (следует имя конкретного художника). Это направление разрабатывается в серии сборников, выпускаемых под редакцией В. Н. Захарова «Евангельский текст в русской литературе XVIII — XIX веков». Чрезвычайно важными представляются исследования характера религиозности писателей.3 Слово «религиозность» оправдано и применимо именно в тех случаях, когда характер догматических представлений художника не позволяет отнести его ни к одной из известных конфессий.

1 См. обзоры работ по этой тематике: Дмитирев А. П. Тема «Православие и русская литература» в публикациях последних лет // Русская литература. 1995. № 1. С. 255 — 269- Пантин В. О. Светская литература с позиции духовной критики (современные проблемы). С. 56 — 57.

2 Дунаев М. М. Православие и русская литература: В 6-ти ч. М., 1996 — 2000 (далее — Дунаев).

3 В качестве примеров назовем следующие работы: Криволапое В. Н. Вновь о религиозности И. А. Гончарова // Христианство и русская литература. Сб. 3. С. 263 — 288- Карпов И. П. Рели.

Назовем другие аспекты, изучению которых на протяжении последнего десятилетия уделяют внимание ученые.

В.А. Воропаев, С. А. Гончаров исследует соотношение «религиозного миросозерцания Гоголя, пронизанного мистическими интуициями, и его художественного творчества», главное внимание уделяя тому, как это взаимоотношение отражается в поэтической системе.4.

A.Л. Казин исследует историософию России в системе православных координат, при этом предметом культурологического анализа становятся многочисленные явления русской литературы, драматургии, кинематографа.5 И. А. Есаулов посвятил монографию категории соборности в русской литературе.6 Автор декларирует и отстаивает ценностный подход к явлениям культуры в противовес безоценочному релятивизму и фактографизму. Он ведет анализ с позиций православной аксиологии. В терминологическом аппарате И. А. Есаулова преобладают такие понятия, как «тип православной духовности», «православный образ мира», «православный менталитет», «православный код». По мнению ученого, «Православный тип духовности. определил доминанту русской культуры. <.> Особый православный менталитет, наличествуя в качестве архетипа,., отразился в литературных текстах художественных произведений даже тех русских авторов, которые биографически могли и не принимать (на уровне рационального осмысления.) те или иные стороны христианского вероисповедания».7.

B.А. Котельников разрабатывает такие аспекты, как теоцентрический и антропоцентрический тип миросозерцания, коллизию ветхозаветного и новозаветного типов религиозности, исследует мотив кенозиса, размышляет о о религиозно-этической мысли Достоевского. Основное направление исследований литературоведа — взаимодействия языка Церкви и языка мирской культуры, в рамках которого разрабатываются такие аспекты, как использование гиозность в условиях страстного сознания (И. Бунин. «Жизнь Арсеньева. Юность») // Евангельский текст в русской литературе XVIII — XX веков. [Сб 1]. С. 341 — 347.

4 Гончаров С. А. Творчество Н.В. Гоголя и традиции религиозно-учительной культуры. Ав-тореф. дис. на соиск. учен. степ. докт. филол. наук: (10.01.01) / РАН, Ин-трус. лит. (Пушкинский Дом). СПБ., 1998. С. 5.

5 Казин А. Л. Философия искусства в русской и европейской духовной традиции. СПБ.,.

2000.

6 Есаулов И. А. Категория соборности в русской литературе. Петрозаводск, 1995.

7 Там же. С. 8, 268−269.

8 Котельников В. А. Православие в творчестве русских писателей XIX века. Дис. в форме научн. доклада на соиск. учен. степ. докт. филол. наук. (10.01.01) /РАН, Ин-трус. лит. (Пушкинский Дом). СПБ., 1994. христианской топики, образование новых стилевых тенденций, характер глубинных семантических слоев языка. Естественно, что объектом является прежде всего русская поэзия.9.

В сходном направлении работает и П. Е. Бухаркин, уделяя внимание взаимоотношениям Церкви и литературы как двух культурных сфер, сопоставлению художественно-эстетических традиций Церкви и светской культуры.10 Справедливо констатируя различие двух проблем «Литература и Церковь» и «Литература и христианство», полагая, что взаимоотношения светской словесности с Церковью и церковной культурой требуют своих методов и подходов, П. Е. Бухаркин перечисляет следующие аспекты проблемы: 1) взаимодействие двух систем организации духовного опыта, переклички их художественных языков- 2) проблема восприятия Церковью светского искусства- 3) рассмотрение церковно-учительной литературы как особой части отечественного искусства слова- 4) изучение духовной мирской литературы (от Муравьева до Поселянина) — 5) история православно-церковной журналистики.11.

Все эти подходы перспективны, но в перечне не хватает одного важного звена, а именно: изучения присутствия Церкви как мистической реальности в самой литературе, отражения литературой воцерковленного бытия. Методология такого рода исследований и критерии научного анализа предложены нами в работе «О православии и церковности в художественной литературе».12.

Настоящая работа посвящена конкретному опыту эстетического освоения духовной реальности в творчестве виднейших представителей русского Зарубежья.

9 Котельников В. А. Язык Церкви и язык литературы // Русская литература. 1995. № 1. С. 5.

— 26.

10 Бухаркин П. Е. Православная Церковь и русская литература в XVIII — XIX веках: Проблемы культурного диалога. СПБ., 1996.

11 Бухаркин П. Е. Православная Церковь и русская литература в Новое время: основные аспекты проблемы // Христианство и русская литература. Сб. 2. С. 56 — 60.

12 Любомудров A.M. О православии и церковности в художественной литературе // Русская литература. 2001. № 1.

Определение терминов и понятий.

Уточним понятия, которые используются в настоящей работе и определим, в каком значении будут применяться термины «христианский», «православный», «воцерковленный», «духовный» и производные от них.

В последнее время в трудах филологов эти понятия приобретают нередко неоправданно широкий смысл, что мешает выработке научной картины происходящих в культуре процессов и рождает взаимонепонимание среди ученых. Иерей Виктор Пантин справедливо замечает, что для многих нынешних исследователей «совершенно определенные общехристианские или церковно-православные понятия зачастую превращаются просто в метафоры, образы речи. В трудах подобного рода сегодня категорически необходима терминологическая определенность и твердость внутреннего исповедания веры"13.

Действительно, слова «христианство» и в особенности «христианский» охватывают настолько широкий спектр явлений, что практически оказываются лишены всякого сущностного смысла. Словосочетания «христианская культура», «христианская эра», «христианская цивилизация» скорее очерчивают временные, национальные, географические, культурные рамки, чем привязывают явление к определенному миросозерцанию. Если пределы понятия все-таки ограничиваются какой-либо соотнесенностью с Евангельской вестью, то и в этом случае в него включается широчайший круг понятий, тем, сюжетов, аллюзий и пр. Не так уж много людей, скажем, в XIX веке отрицали Христа (как Богочеловека либо как просто человека) — и лишь на этом основании их мировоззрение принято называть христианским. В словоупотреблении эпохи Нового времени укоренилась традиция понимания христианства как набора моральных правил, при котором всякое проявление естественной доброты и альтруизма можно назвать «христианским поступком». Однако сведение религии к нравственности нивелирует ее различия с постулатами любых гуманистических систем, вплоть до морального кодекса коммунизма.

13 Пантин В. О. Светская литература с позиции духовной критики (современные проблемы) // Христианство и русская литература. Сб. 3. СПБ., 1999. С. 58.

В нашей работе понятие «христианство» имеет строго конфессиональное значение. Это прежде всего христианская вера, включающая догматические, канонические, нравственные компоненты. Это целостное христианское мировоззрение, охватывающее весь комплекс представлений о мире, человеке, истории.

Понятие «Православие» в меньшей степени поддается таким предельно широким, вольным трактовкам. Но и оно требует точности и строгости употребления. Получил распространение взгляд на православие как культурно-исторический феномен. В культурологических штудиях как православные часто определяются исторические, национальные, обрядовые и другие в большей или меньшей степени внешние факторы по отношению к тому смысловому ядру, которое лежит в основе понятия. Эту основу целесообразно все-таки не терять из виду.

В нашем понимании Православие — это апостольская вера, евангельская весть, усвоенная первыми христианами, воспринятая Византией и затем восточноевропейскими странами, но имеющая вселенское значение. Это комплекс догматических, канонических, вероисповедных истин. В точном переводе с греческого ортодоксия — правомыслие, правильное мышление о Боге и человеке. Оно основано на учении Христа, сохраняемом Церковью. Православное вероучение разработано и оформлено в творениях святых отцов, подвижников благочестия, богословов. Это, подчеркнем, не идеология, но образ жизни. Православию неотъемлемо свойственны такие важные отличительные моменты, как развитое учение о духовной брани (аскетика), о грехе и покаянии, о стяжании Святого Духа и обожении, обостренный эсхатоло-гизм, соборность.

Христианское понимание человека может быть правильно истолковано, лишь если иметь в виду человека, пребывающего в Церкви, — писал прот. В. Зеньковский. — .Пребывание в Церкви и живое участие в ней, как Теле Христовом, как богочеловеческом организме, создает «новую тварь», о которой говорил Апостол".14 Определим терминологический смысл понятий «церковность» и «воцерковленность». Понятие церковности в бытовом сознании зачастую связано с образами церквушки на горе, дородного батюшки или отрешенного монаха. Часто под Церковью понимают ее земную, кон.

14 Зеньковский ВВ., прот. Принципы христианской антропологии // Вестник РХД. 1988. № 154. С. 67. кретно-историческую форму, церковную организацию, совокупность ее «служителей». Обыденные представления проникли, к сожалению, и в филологическую науку. Из-за субъективизма в понимании Церкви в литературоведческих работах возникает множество недоумений. Поэтому необходимо напомнить о том, что же на самом деле есть Церковь.

Православие видит в Церкви Богочеловеческий организм, единство истинно верующих с Богом и между собою. Апостол Павел называет Церковь телом Христовым, и Господа — ее Главой (1 Кор. 12, 12 — 27). В XX веке ярко выразил учение о Церкви прославленный ныне в лике святых преп. Иустин (Попович). Он пишет: «Целиком и полностью тайна христианской веры заключена в Церквився тайна Церкви — в Богочеловеке. Церковь есть мастерская Богочеловека, в которой каждый человек при помощи святых таинств и святых добродетелей преображается в Богочеловека по благодати"15.

Только в Церкви возможно преображение души человека. Святые отцы совершенно определенно утверждают, что «вне Церкви нет спасения, нет духа благодати» (св. прав. Иоанн Кронштадтский). Это учение в начале XX века выразил богослов, новомученик и исповедник Православия святитель Иларион (Троицкий) в работе с говорящим названием «Христианства нет без Церкви». Таким образом, Православие есть жизнь Церкви и жизнь в Церкви. Православный человек есть воцерковленный человек. Представляется совершенно естественным называть православными только те явления культуры, где так или иначе присутствует Церковь.

В нашем исследовании понятие «воцерковленность» употребляется не только по отношению к личности, но и к художественному творчеству. Во-церковленное творчество — такое, в котором мир и человек осмысляются в соотнесенности с Церковью. При этом могут иметь место следующие ситуации:

— отражение самой реальности Церкви, состояния причастности к ней (воцерков ленности);

— отражение состояний разного рода отрыва от этой реальности (в том числе, например, и «бесцерковного христианства»);

— отражение пути, устремленности человеческой души ко Христу (и Его Телу — Церкви). Или, напротив, удаления от Него.

15 Иустин (Попоеич), архим. Тайна христианской веры заключена в Церкви // Церковь воинствующая. СПБ., 1997. С. 33, 34, 37, 38.

Важно установить, присутствует ли, явно или подспудно, Церковь в художественном мире произведения. «Православным произведением» может считаться такое, художественная идея которого включает в себя необходимость воцерковления для спасения. Его герой — либо воцерковлен, либо ан-тицерковен, либо на этапе движения от одного состояния в другое, либо, наконец, равнодушен к Церкви. Но если этой соотнесенности с Церковью нет вовсе, — очевидно, говорить о православности неправомерно. Художественное пространство такого произведения бесцерковно. Конечно, художник при этом может тонко и проницательно воссоздать глубокие состояния человеческой души, «живописать страсти», оправдывая либо осуждая их.

Нам представляется оправданным говорить о «православности» творчества писателя только в том случае, если в его художественном мире главными ценностями остаются Бог и спасение, понимаемое как спасение в Церкви. При этом явления действительности воссоздаются и оцениваются с точки зрения православия, глазами православного христианина. Мир и человек обрисованы в свете святоотеческой антропологии, православной эккле-зиологии, церковной христологии и т. п. Ниже мы остановимся на эстетических аспектах такого художественного мировидения.

Прот. В. Зеньковский писал: «Современная научная и философская мысль с особым усердием занимается „загадкой“ человека, — но вся эта огромная литература, в которой можно найти достаточное обилие частичных истин о человеке, не может подняться до той высоты в понимании человека, какую мы находим в христианстве. В интересах науки и философии — приблизить христианское учение о человеке к современной мысли».16.

В данной работе пойдет речь о художественной литературе, которая выстраивала характер человека, опираясь именно на христианскую антропологию. В современном литературоведении, посвященном религиозной проблематике, стало привычным употребление терминов «духовное», «душевное», «телесное» в их богословском значении, однако в литературоведческих работах нам не приходилось встречать подробного объяснения, что же означают эти понятия. Поэтому считаем нелишним изъяснить детали святоотеческого учения о телесной, душевной и духовной жизни человека.

16 Зеньковский В. В., прот. Принципы христианской антропологии // Вестник РХД. 1988. № 153. С. 6.

Основные принципы христианской антропологии были разработаны святыми отцами, исходившими из истин Священного Писания. В христианстве существует дихотомическое (дух — психо-телесная сторона) и трихотомическое (дух — душа — тело) понимание человека, различие между которыми носят не принципиальный, но методологический смысл. Эти идеи христианской антропологии находят основания у ап. Павла, писавшего о «человеке душевном» и «человеке духовном», имеющим «ум Христов» (1 Кор. 2, 1416), различавшем «жизнь по плоти» и «жизнь по духу» (Римл. 8, 13).

Обратимся к изложению учения о человеке, сделанному богословом Нового времени, свт. Феофаном Затворником. К душевной стороне человеческой жизни святитель относит мысли, желания, чувствавоображение и памятьрассудок и способность познания. К этой же сфере относится действие воли. «Душа вся обращена исключительно на устроение нашего временного бытаземного. чувства ее порождаются и держатся только из ее состояний и положений видимых». В отличие от души, дух — «высшая сторона человеческой жизни, сила, влекущая его от видимого к невидимому, от временного к вечному, от твари к Творцу». Проявления жизни духа — страх Божий, совесть, жажда Бога, которая «выражается во всеобщем стремлении ко всесо-вершенному благу, и яснее видна во всеобщем недовольстве ничем твар

17 ным". Уточняет понятие духа «Катихизис» еп. Александра: «Дух. есть прежде всего способность человека различать высшие ценности: добро и зло, истину и ложь, красоту и уродство».18.

Все три стороны постоянно влияют друг на друга, задачей же христианской жизни является, по выражению свт. Феофана, «одуховление» души и тела. Так, например, действие духа в душе проявляется в стремлении к идеальности, к добродетели, к красоте. Человек может жить жизнью духовной, душевной и телесной, в зависимости от того, какая сторона главенствует в нем и подчиняет себе две другие. «Не то сие означает, — уточняет еп. Феофан, — чтоб, когда человек бывает духовен, душевность и телесность не имели уже в нем места, но то, что тогда духовность у него бывает господствующею, подчиняя себе и проникая собою душевность и телесность». Способность пе.

17 Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? М., 1904. С.

31, 36, 33.

18 Александр (Семенов-Тян-Шанский), еп. Православный катихизис. 2-е изд. Кенигсбах. С.

26−27. реходить из одного состояния в другое, как вверх, так и вниз, обусловлена неотъемлемой свободой человека.

В соответствии с понятиями восточнохристианской аскетики, еп. Феофан делает тонкое и необходимое дополнение, избавляющее от крайностей спиритуализма или гнушания плотью: душевность и телесность «сами по себе. безгрешны, как естественные намно человек, сформировавшийся по душевности, или еще хуже, по плотяности, не безгрешен. Он виновен в том, что дал в себе господство тому, что не предназначено к господству и должно занимать подчиненное положение».19.

Итак, все три сферы естественны для человека, но состояния плотяности и душевности рассматриваются в христианстве как неестественные. И тело, и душа, подлежат обожению — в этом и заключается смысл православной аскетики, дисциплины ума и сердца.

Понятие «духовный» употребляется в работе в религиозно-философском, а не общекулыпурном значении. «Духовность» подразумевает строго христианскую духовность, как качество той сферы личности, которая связана с трансцендентным началом.

Эстетические и богословские предпосылки воцерковления культуры Нового времени.

Для исследования церковности в русской литературе Х1Х-ХХ веков потребуется тщательная проработка конкретного литературного материала. Сделаем несколько предварительных наблюдений в аспекте заявленной темы. Они не носят обобщающего характера, но помогут выявить преимущественные тенденции в литературном процессе.

Результатом секуляризации, которая с началом Нового времени сопровождала рождение мирской культуры, и художественной литературы в частности, стали существенные перемены в мировоззрении. Мироосмысление низошло с сакрального, мистического уровня на уровень земной. По мере проникновения идей гуманизма на русскую почву антропоцентрическая культура все более теснила культуру теоцентрическую. Коллизия этих двух типов.

19 Феофан Затворник, сет. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? С. 42, 45. культуры отчетливо проявилась в тематическом и стилевом движении литературы.

Безусловно, русская классика 19 — начала 20 веков достигла непревзойденных вершин в художественном отношении. Бесспорно, отечественная литература отличается особым вниманием к внутреннему миру личности, напряженной устремленностью к идеалу (по-своему понимаемому каждым писателем), обостренной совестливостью, состраданием к человеку. Большинству классиков никогда не был свойственен приземленный прагматизм и утверждение комфорта как конечной цели существования. Свои лучшие качества литература Нового времени унаследовала в том числе и от христианского средневековья. Но движение литературы происходило уже вне сферы собственно религиозной: и взгляд на мир, и понимание человека порой решительно расходились с христианскими (православными). Церковь (как богоче-ловеческий организм) оказалась вне сферы художественного внимания. Особенность историко-литературного развития XVIII — начала XX веков в том, что христианство (православие) так и не получило адекватного художественного воплощения.

В XX веке происходит интереснейший процесс: начинает воцерков-ляться именно художественное творчество, сближаются после долгого разрыва светское искусство и православное мировоззрение. Этот процесс порождает различные стилевые тенденции, видоизменяются традиционные эстетические формы, прилагаемые к новому содержанию. Например, эволюцию претерпевает русский классический роман: не теряя ничего из накопленного опыта, он выходит в иную сферу открытия реальности. (У истоков этого процесса стоит, конечно, Ф.М. Достоевский). Нельзя сказать, что эти процессы получили широкое развитие. Но в общей картине русской культуры они выделяется своей интенсивностью, глубиной, своеобразием. Прежде всего — в лице крупных художников русского Зарубежья, чему было немало причин.

В настоящей работе мы исследуем этот опыт сближения религии и культуры, воцерковления художественного творчества и порожденные им эстетические и культурные феномены.

Способно ли в принципе мирское искусство Нового времени адекватно передавать духовную реальность? Способна ли литература, насколько и в каких пределах, на своем языке, эстетическими средствами выражать, воплощать христианскую бытийность, православные представления о мире и человеке? Сложность решения этой задачи порождена самой спецификой искусства. Словесно оформленные, догматически закрепленные основы вероучения — прерогатива богословия, иногда — религиозной философии. Искусство воспроизводит не представления, не «идеи» в чистом виде, но художественные образы. Саму жизнь, взаимодействие вещей и явлений. В применении к нашей теме — взаимодействие мира тварного, земного с миром горним. Постижение трансцендентных реальностей в христианстве есть путь соединения человека с Богом, стяжание Духа Святого. Это прежде всего путь опытный и практический — через определенные действия, самым общим наименованием которых является слово «аскетика», а в бытовом определении -«жизнь по Божьим заповедям». Христианство, повторим, — это не система идей, не «учение» и не набор правил. Это жизнь по вере. Это сотрудничество Божественной и человеческой воли на пути спасения.

В средневековой сотериологической культуре было возможно созерцание и отражение онтологической реальности — в иконописи, гимнографии, агиографии. В какой степени секуляризованная культура способна выражать трансцендентные реалии? И процесс взаимодействия с ними мира тварного?

В центре мирской художественной культуры Нового времени находится не Бог, но человек. Отечественная словесность Нового времени раскрыла жизнь человека плотского и душевного во всем многообразии этих состояний (прославив себя в мировой культуре непревзойденной высотой нравственной проблематики и мастерством психологической разработки). Но в какой степени литература выразила восхождение личности из сферы плотски-душевной в духовность, падения и победы на этом пути, духовную брань, прорывы в горний мир, то есть мистическую жизнь христианина?

Интересна точка зрения М. Дунаева на этот предмет и та эволюция, которую претерпела его позиция от первых томов труда «Православие и русская литература» к последним. В первой части своего многотомного исследования (посвященной XVII — XVIII векам) Дунаев предполагает, что «гармония обладания небесными дарами искусству и вообще неподвластна», что «сфера художественного творчества ограничена областью души» и редко.

1П может возвыситься и до сфер, пограничных с пребыванием духа". В сле.

20 Дунаев. Ч. 1. С. 12, 13. дующих томах разрабатывается эпоха XIX века. Исследователь приходит к выводу, что реализм в том виде, в каком он сложился в русской классике, вообще не способен отражать духовные реалии. «В искусстве Нового времени, а в реалистическом типе творчества прежде всего, усматривается имманентно присущее ему противоречие: необходимым энергетическим узлом всего эстетического замысла может быть в нем только конфликт, а для развития конфликта потребно некое несовершенство (абсолютному совершенству свойственен покой), заложенное в основу отображаемой реальности. <.>

Реализм вообще оказывает непонятное до конца сопротивление всякому иде.

21 альному изображению жизни.". Другое препятствие — отбор реалистами явлений действительности, при котором «как будто нарочно отыскивались самые мрачные и безысходные проявления жизни"22.

Здесь есть о чем поразмышлять. Ведь отражение духовных реалий не обязательно должно быть бесконфликтным. Бытие земной части Церкви Христовой не идиллично: она недаром называется «воинствующей». Напряжение духовных, душевных, да и телесных сил, духовная брань, борьба со страстями наполняют жизнь христианина с рождения до смерти. Чем не конфликт, например, противостояние греха и праведности? Второе замечание действительно справедливо: художника не заставишь отображать то, что ему не интересно, не заставишь видеть мир «православно», если сам он к этому не стремится. Может быть реализм, отображающий реальность Церкви, должен обладать какими-то особенными свойствами, отличным от реализма классического, «критического»?

И вообще, возможно ли в современную эпоху существование теоцен-трического, сотериологического художественного творчества?

Попробуем обозначить теоретические предпосылки такого искусства.

Начало XX века ознаменовано широкими религиозными исканиями. В трудах религиозных мыслителей велась разработка христианской философии, и, в частности, рассматривался вопрос о построении православной культуры.23 Воцерковление культуры обсуждалось теоретически, как глобальная задача будущего делания. Но, как нам кажется, не были должным образом осмыслены практические попытки осуществления этой задачи в области ху.

21 Дунаев. Ч. 2. С. 241.

22 Там же. С. 238. дожественного творчества, предпринятые именно в XX веке. Важно, однако, что воцерковление творчества рассматривалось как достижимая цель. При отчетливом понимании о том, что искусство и вера — две разные сферы действительности, находились точки их соприкосновения и отталкивания. Архимандрит Киприан (Керн) расставляет точные акценты: «Культуру надо религиозно осмысливать и церковно оправдывать, но нельзя смешивать этих планов. Церковь, конечно, не только не сожигает культуру во имя спасения души, но даже благословляет ее. Но культура тем не менее остается мирскою, и в этом нет ничего плохого. Культура все же стоит на ином плане, чем богослужение, мистика, аскетика, литургия и т. д. Кроме того и в самой культуре есть и могут быть области более доступные действию преобразующих лучей Фавора, и более от него удаленные. Есть сферы культурного творчества, которые могут быть просветлены и освященыесть и такие, которые никогда не преобразятся"24.

Архиеп. Иоанн (Шаховской), рассуждая о построении православной культуры, говорил и о задаче этой культуры по отношению к миру: «переход психологии христиан с душевной почвы на духовную».25 Существенные детали находим в размышлениях на эту тему прот. В. Зеньковского, непосредственно затрагивающих уже литературу: «Возвращение литературы в Церковь не создается одним тем, что писатели и поэты лично становятся верующими людьми, связанными с Церковью, — как не заключается оно вовсе и в том, чтобы литература брала непременно темы из религиозной сферы. Личный религиозный процесс, конечно, является предпосылкой возвращения искусства в Церковь, но это возвращение, чтобы быть подлинным и творческим, должно преодолеть все то засорение художественного подхода к бы.

26 тию, которое связано с «обмирщением» искусства". Иными словами, В. Зеньковский важным условием воцерковления литературы ставит качественное изменение («очищение») самого художественного метода.

Неверно думать, будто Церковь утверждает принципиальную невозможность для искусства отражать духовную сферу. Содержательные мысли.

23 Мы не касаемся различных теорий творчества как теургии, в которых искусство не воссоединялось с Церковью, но заменяло ее.

24 Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М. 1996. С. 381.

25 Иоанн (Шаховской), архиеп. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 126.

26 Зенъкоеский В. В. Религиозные темы в творчестве Б. К. Зайцева (К пятидесятилетию литературной деятельности) // Вестник РСХД. Париж, 1952. [№ 1]. С. 20. по этому предмету находим, например, у святого отца, богослова Нового времени преп. Феофана Затворника. Акт художественного творчества, направленного на отражение Божественной реальности, в представлении еп. Феофана выглядит так: «Красоту Божию созерцать, вкушать и наслаждаться есть потребность духа, есть его жизнь. Получив ведение о ней через сочетание с духом, и душа увлекается в след ее, и, постигая ее своим душевным образом. производит вещи, в которых чает отразить ее, как она ей представилась». Это относится к тем произведениям, «которых содержанием служит божественная красота незримых божественных вещей». От них он отделяет «Те, которые хоть и красивы, но представляют тот же обычный душевно-телесный быт или те же наземные вещи, которые составляют всегдашнюю обстановку того быта». То есть по своему художественному предмету произведения искусства могут подразделяться на те, которые воплощают душевно-телесную сферу (включающую все богатство социальных, нравственных, психологических моментов), при этом они, конечно, могут быть эстетически совершенны («красивы»), — и те, которые отражают сферу духовную.27.

Важно и такое замечание святителя: «Не красивости только ищет душа, духом водимая, но выражения в прекрасных формах невидимого прекрасного мира, куда манит ее своим воздействием дух».28 Говоря современным языком, вдохновение (в религиозном смысле) направляет творчество художника в русло не абстрактной, «чистой» эстетики, но эстетике духовного бытия.

Как видим, учение свт. Феофана не отрицает возможности художественных произведений духовного содержания.

Другой святой Нового времени, свт. Игнатий (Брянчанинов) пишет о том, каким требованиям должна отвечать личность художника для того, чтобы правильно (православно) отражать мир духа. Это — очищение души и сердца. Христианин-художник «должен извергнуть из сердца все страсти, устранить из ума всякое лжеучение, стяжать для ума Евангельский образ мыслей, а для сердца — Евангельские ощущения. — пишет свт. Игнатий. -Первое дается изучением Евангельских заповедей, а второе — исполнением их на самом деле. Тогда художник озаряется вдохновением свыше, тогда.

27 Эти высказывания относятся к произведениям, которые либо позитивны, либо нейтральны («чужды») в отношении духовных элементов. Святитель выделяет и еще один разряд: «Те же, кои прямо относятся враждебно о всем духовном, т. е. о Боге и вещах божественных, — прямо суть вражеские внушения и терпимы быть не должны» (Там же. С. 46).

28 Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться? С. 40−41. только он может говорить свято, писать свято, живописать свято. «29 Одному духовному лицу, писавшему стихи, Владыка советует: «Займитесь постоянно и смиренно, устранив от себя всякое разгорячение, молитвою покаяния,. из нее почерпайте вдохновение для писаний Ваших"30. По сути все, о чем говорит свт. Игнатий, исповедуемая вера требует от каждого верующего. Это путь личного воцерковления, внутреннего аскетического труда. Путь стяжания Духа Святого, обожения, путь спасения. Он может быть бесконечен и в идеале ведет к святости.

Но какой ступени внутреннего совершенства необходимо достичь, чтобы «живописать» духовный мир? Видимо, необходимо, чтобы художник все-таки находился на этом пути, чтобы имел «образ мыслей», не противоречащих христианству. (Из художников, которым посвящено настоящее исследование, один был несомненно воцерковленным христианином, другой — неуклонно двигался к полноте веры и воцерковленности.).

Возникает еще одна проблема, которая частично будет затронута в настоящем исследовании: роль мировоззрения и миропонимания в эстетическом освоении духовных реалий. Для художника-христианина не столь важно быть знакомым в полноте с богословскими тонкостями и догматами (хотя они и должны быть мировоззренческой основой), сколько православно видеть мир.

Учитывая суждения о сущности «одуховленного» искусства, обратимся к главной проблеме нашей работы — проблеме эстетических средств для выражения духовной реальности.

Специфика духовного реализма.

Конкретные типы реализма тесно связаны с миропознавательной платформой художника, с его пониманием истины. Исторически сложившийся в XIX веке тип реализма, получивший название «критического» или «классического», был сопряжен с эвдемоническим миропониманием. Он заострен на социальных вопросах и (или) на психологии, в целом ему присущ природный или исторический, социальный или психологический (душевный) детерми.

29 Игнатий (Брянчанинов), епископ. Христинаский пастырь и христианин-художник // Москва. 1993. № 9. С. 169. низм. Этот реализм исследует зависимость человека именно от этих сфер бытия. Заметим, что с духовной точки зрения все они лежат в плоскости тварного, земного мира, душевно-телесной среды. «Лучи из иного мира» могут временами проникать в пространство художественного произведения критического реализма, но не оказывают решающего влияния на ход вещей. Явным или подспудным стимулом большинства писателей-классиков (хотя и не всех) было стремление к благу для человека в пределах наличного, земного бытия, достигаемого, по большей части, путем изменения окружающих обстоятельств. Так называемый реализм социалистический, как хорошо известно, руководствовался принципом изображения жизни «в ее революционном развитии». Наличный человек и мир расценивались с позиций определенного идеала, подлежали «переделке и воспитанию». Ведущий эстетический принцип, «революционный детерминизм», как и характер идеала, также относят этот вид реализма к эвдемоническому типу культуры.31.

Однако существует и такое художественное творчество, осью которого является не та или иная горизонтальная связь явлений, а духовная вертикаль. Речь идет даже не столько о духовном мировоззрении (художника ли, героя), но о духовном мировосприятии, миропонимании. Если предметом такого творчества являются духовные реалии, воссозданные в рамках христианской картины мира, если признается онтологический статус Бога, идея бессмертия души и как важнейшее делание — ее спасение в вечности, то такое искусство относится к сотериологическому типу культуры.

В чистом виде сотериологическое искусство осуществилось в средневековье, в присущих ему эстетических системах. Одной из важнейших художественных задач при этом была разработка темы преображения человеческой души, не в автономно-нравственном отношении, но именно как прорыва к Богу. «Обожение» мыслилось как процесс синергии Божественной воли и свободного произволения человека. Заметим, что в медиевистике в определении метода этого искусства (средневекового, православного) прочно утвердились термины, понятийным ядром которых стал именно реализм:

30 Письма Игнатия Брянчанинова, епископа Кавказского и Черноморского, к Антонию Бочков у, игумену Череменецкому. М., 1875. С. 28.

31 В нашу задачу не входит характеристика всех разновидностей реализмав подготовленной ИМЛИ РАН «Теории литературы», детально рассматривается реализм критический, социалистический, крестьянский, неореализм, гиперреализм, фотореализм, магический, психологический, интеллектуальный (Теория литературы. Т. IV. Литературный процесс. М., 2001.) средневековый реализм", «христианский реализм», «идеал-реализм» и т. п. Культура, подвергнувшаяся секуляризации, утрачивала это художественное миросозерцание (на Западе — с началом Возрождения, в России — с XVII века). Однако своеобразие русской классики в том, что на протяжении всего XIX века наблюдается обратный процесс: светская культура пытается найти дорогу в храм, откуда некогда вышла. Этот процесс, который можно условно назвать «духовным возрождением», осуществлялся, естественно, в новых эстетических системах, с применением новых художественных средств. На сегодняшний день достаточно полно он исследован в отношении Пушкина, в значительной степени — Гоголя, Достоевского, отчасти — в отношении менее крупных литераторов, прежде всего поэтов.32.

В этом значении термин «реализм» восходит к спору номиналистов и реалистов, который со времен средневековья не прекращается в философии до сих пор и, очевидно, в пределах нашего земного опыта разрешен быть не может. Напомним, что для номинализма «бытие исчерпывается непосредственной данностью состояний сознания, которая в своем выражении и логической обработке облекается в символику общих понятий и суждений. Для другого воззрения действительность несравненно глубже опытной данности <.> Если первое воззрение, номинализм, неизбежно разрешает мир в субъективный иллюзионизм замкнутого, имманентного опыта (притом искусственно ограниченного и отпрепарированного), то второе воззрение постулирует и стремится постигать в доступной нам теперь форме мир вещей, сущего».33 Соответственно, противоположны их миропознавательные платформы: номиналисты разводят веру и разум, реалисты соединяют их (о «верующем разуме» писал, в частности, A.C. Хомяков).

Пафос русской религиозной философии начала XX века — борьба с разными видами современного номинализма (проявляющегося в науке и искусстве как эмпиризм, позитивизм). «Номиналисты обычно рационалисты, реалисты обычно мистики», — отмечал Н. Бердяев. Понятие реализма, часто с добавлением уточняющего эпитета — «мистический», широко используется в работах религиозных мыслителей, и в целом лежит в русле средневекового, христианского понимания «реализма». Мистический реализм, свойственный особенно русскому восприятию христианства, согласно формулировке.

32 Детальная картина этого процесса описана в шеститомном труде М. Дунаева.

33 Булгаков С. Два града. М., 1911. С. 279. прот. В. Зеньковского, «признает всю действительность эмпирической реальности, но видит за ней иную реальностьобе сферы бытия действительны, но иерархически неравноценныэмпирическое бытие держится только благодаря „причастию“ к мистической реальности. Идея христианства. утверждает необходимость просветления всего видимого, всего эмпирического через связывание его с мистической сферой, — все историческое бытие, все в жизни личности должно быть освящено через это преображающее действие Божией силы в эмпирической сфере».34.

В трудах философов-культурологов XX века можно встретить и словосочетание «духовный реализм», синонимичное понятию «мистического реализма». Прот. Г. Флоровский пишет о «высшем и духовном реализме», учитывающем «не только извивы исторического бывания, но и гораздо более действительные, хотя в исторической эмпирии и не осуществленные Божественные меры бытия, — Божию волю о мире».35 Н. Бердяев размышляет о том, что «кенозис, боговоплощение, нисхождение Бога в человеческий мир есть духовный реализм, а не символизм, и этому духовному реализму должны со.

36 ответствовать процессы в человеческом мире". Г. Шлет утверждает: «Реализм, если он — не реализм духа, а только природы и души, есть отвлеченный реализм, скат в «ничто» натурализма. Только дух в подлинном смысле реализуется — пусть даже материализуется, воплощается и воодушевляется, т. е. осуществляется в той же природе и душевности, но всегда возникает к ре.

37 альному бытию в формах культуры".

Понятие реализма в этом значении использовалось преимущественно в философском дискурсе, но применялось и к художественному творчеству: так, С. Франк отмечал «непосредственность мистического реализма» у Тют.

38 чева. Заметим, что для реализма как художественного метода важнейшими являются принципы мироосмысления, миропознания. Поскольку одно из центральных мест в философской категории «реализма» занимает миропо-знавательный аспект, то совершенно оправданным представляется примене.

34 Зенъковский В., прот. История русской философии: В 2 т. Т. 1. Ростов-на-Дону, 1999. С.

44−45.

35 Флоровский Г., прот. Евразийский соблазн //Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского Зарубежья: В 2 т. Т. 1. М., 1994. С. 310.

36 Бердяев Н. Дух и реальность. Основы боготеловечсской духовности // Бердяев Н. Философия свободного духа. М., 1994. С. 397.

37 Шпет Г. Эстетические фрагменты. Кн. I. Пб. 1922. С. 39.

38 Франк С. Космическое чувство в поэзии Тютчева// Русская мысль. 1913. Кн. XI. С. 11. ние понятия «духовный реализм» и как эстетической категории, где удерживалось бы именно такое понимание реализма: признания трансцендентных сущностей реально существующими. Иначе говоря, богословско-философская и художественно-эстетическая категории реализма не тождественны, но имеют общее и достаточно широкое смысловое поле. И в этом смысле всякий писатель, действующий на христианской познавательной платформе — реалист, он говорит о реальном мире именно в его реальном объеме, куда входит и то, что не подлежит эмпирической проверке.

В попытках обозначить художественный способ, язык для передачи «вертикальных» составляющих бытия и писатели, и литературоведы подыскивали свои определения. Достоевский называл свой метод «фантастическим реализмом», реализмом «в высшем смысле», цель которого — отразить «глубины души человеческой», найти «в человеке человека». Действительно, предметом художника стал «внутренний человек», который иначе назван апостолом «духовным» (и противопоставленным человеку «внешнему» и «плотскому») (2 Кор. 4, 16).

Н. Бердяев определял Достоевского как «пневматолога», утверждая, что «его „психология“ всегда углубляется до жизни духа, а не души, до встречи с Богом».39 В современных исследованиях можно встретить определения творчества Достоевского как «православного реализма», «духовного реализма». Такой реализм присутствовал в творчестве и других прозаиков и поэтов. Архиепископ Сан-Францисский Иоанн (Шаховской) определяет метод А. К. Толстого: «реалист, но не плоти, а духавернее — плоти, преображенной духом. Он утверждал дух и свет Христов как реальность, как практику».40 «Реализму духа» архиеп. Иоанн противопоставляет, с одной стороны, материалистическое мировоззрение русских шестидесятников, с другойспиритуализм и романтизм.41.

В современном литературоведении складывается традиция употребления понятия «духовный реализм», под которым подразумевается специфическое художественное мироосмысление, присущее ряду классиков XIX и XX в. Признаки духовного реализма А. П. Черников усматривает в «цельном православном мировоззрении» писателя и «устремленности его творчества к.

39 Бердяев Н. Миросозерцание Достоевского // Бердяев H.A. О русских классиках. М., 1993.

С. 218.

40 Иоанн (Шаховской), архиеп. Избранное. Петрозаводск, 1992. С. 183.

Абсолюту"42- В. А. Редькин — в присутствии в произведении «реальности иного, духовного мира» и «облечении христианских идеалов в художественную форму», 43 А. А. Алексеев — в поиске «возрождения человека на путях веры и христианской любви», ориентации на Царство Небесное, 44 М. М. Дунаев — в «освоении пространства вне душевной сферы бытия, над нею» 45.

Представляется плодотворным и оправданным дальнейшее активное введение в научный оборот дефиниции «духовный реализм» как наиболее точно характеризующей суть описываемого явления культуры — художественного освоения духовной реальности, т. е. реальности духовного уровня мироздания и духовной сферы бытия человека.

О необходимости всестороннего его изучения говорит тот факт, что нынешние исследователи видят в нем даже одно из трех основных направлений литературы последнего периода: «В литературе XX столетия обозначились три выхода за пределы традиционного реализма. в модернизм (во всех вариантах) и через него в постмодернизмв социалистический реализми в то искусство, которое, за неимением пока лучшего термина, можно обозначить как духовный реализм».46.

Напомним вновь: термин «духовный» подразумевает строго христианскую духовность, как качество той сферы личности, которая устремляет ее к Богу, отвечает за ее связь с трансцендентным началом.

Обратим внимание на одну особенность словоупотребления М. Дунаева: он часто отождествляет «реализм» как родовое понятие с одним из его видов — классическим (критическим). При этом суть такового метода справедливо видится в отображении реальности в ее зримых и ощутимых проявлениях: исторических, социальных, психологических и т. п. Под реалистическим способом видения мира подразумевается «приземленно.

41 Там же. С. 187.

42 Черников А. П. Проза И.С. Шмелева. Концепция мира и человека. Калуга, 1995. С. 316.

43 Редькин В. А. Вячеслав Шишков: новый взгляд. Тверь, 1999. С. 46, 81.

44 Алексеев A.A. Проблема духовного реализма в русской классической литературе XIX века // Дергачевские чтения — 98: Русская литература: национальное развитие и региональные особенности. Екатеринбург, 1998. С. 22 — 24.

45 Дунаев. Ч. 5. С. 663.

46 Дунаев. Ч. 6. С. 415. Последний наиболее отчетливо обозначился в творчестве Шмелева: «Шмелев сумел преодолеть реализм, выйти за его рамки, найти выход из тупиков, созданных реалистическим типом художественного отображения. И он нашел выход не посредством „горизонтальных“ перемещений на уровне реализма, но — движением „по вертикали“, ввысь» {Дунаев. Ч. 5. С. 661). реальный".47 Поэтому и говорится о преодолении, выходе за пределы «реализма» именно на основании переключения предмета отображения на духовную сверхчувственную реальность. Но целесообразнее, на наш взгляд, рассматривать реализм как возможно более широкую категорию, а именно — как художественное изображение реальности, реальной (т.е. существующей) истины. А какой именно реальности и какой истины — и есть специфический признак того или иного вида реализма.

Насколько нам известно, в литературоведении не предпринималось попыток дать полное и исчерпывающее определение духовного реализма. Предложим пока самое общее, предварительное определение, указывающее на его субстанциальные качества. Духовный реализм — тип художественного отображения, осваивающий духовную реальность, то есть реальность духовного уровня мира и духовной сферы бытия человека, реальность присутствия Бога в мире.

В дальнейшем мы исследуем его конкретную специфику в творчестве двух крупнейших художников русского Зарубежья, что позволит (в Заключении) детально определить облик, сущностные признаки духовного реализма, каким он сложился в русской литературе XX века.

Аскетическая культура в русской литературе XIX — начала XX веков.

В решении поставленной задачи нам представляется уместным применить следующий методический прием: не пытаться объять весь комплекс явлений и предметов, связанных с Православием, а сосредоточиться на чрезвычайно существенной, узловой сфере воцерковленного бытия — монастырской культуре.

Монашество — самое полное выражение Православия. Вплоть до Нового времени православная культура просвещенной Христовым светом Руси есть культура именно монастырская. Она включает в себя широкий спектр явлений духовного, дисциплинарного, литургического, эстетического ряда. По выражения преп. Иоанна Лествичника, «Свет монахов суть ангелы, монахи же свет для всех человеков». В русской истории монастыри действительно.

47 Дунаев. Ч. 5. С. 709. были светом миру. Вокруг них организовывалась жизнь народа. Монастыри были энергийными центрами святоотеческой книжности, иконописи. В них подвизались старцы, подвижники, учители веры. Именно монастыри с их выработанными веками бытом, формами жизни, где все земные дела и заботы, труд были подчинены духовным целям, на русской земле были подлинными образами Царства Божия на земле.

Монастырь — не замкнутая система спасающихся. Влияние на мир его огромно, и это особенно усилилось в период славянского православного возрождения (XIV в.): «Движение монашеских, даже не просто монашеских, а отшельническо-аскетических, идеалов в общество — все призывались к постоянной молитве, всех побуждали становиться причастниками «божественного света». Пропасть между монастырем и миром была преодолена. Фигура анахорета-подвижника оказалась не периферийной, но центральной, стержневой в культуре. Беглецы от «мира» взяли на себя задачу говорения миру о.

48 мире", — пишет Г. М. Прохоров. Именно в это время аскетический идеал глубоко укоренялся в русском национальном сознании. Апелляция к личности каждого человека, «мистический индивидуализм», проникавший в толщу народа, способствовал его внутренней интеграции.

В средневековье на Руси распространяется движение, получившее название «исихазм». Этот тип святости и аскетической деятельности был усвоен русским монашеством от афонско-византийских подвижников и глубоко проник в русскую почву при преп. Сергии Радонежском. «Начиная с Сергия его учеников, в русском подвижничестве упрочивается направление, которое в центр аскетики ставит «внутреннее устроение», подчиняя ему умерщвление плоти и трудничество, а во главу угла — Иисусову молитву, «сердечное дела.

49 ние"".

Конечно, в последующие столетия русское монашество не было однородным, в разные эпохи и в разных традициях различаясь духовным стилем, ролью в жизни Церкви и государства. Однако традиция, связанная с исихаз-мом, «умным деланием», была достаточно устойчивой. Монастыри удерживали православную идентичность, даже когда светское духовенство и миряне уклонялись в иные вероисповедные стихии, — что характерно, например, для.

48 Прохоров Г. М. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы // Куликовская битва и подъем национального самосознания. Л., 1979. С. 15.

49 Котельников В. А. Оптина пустынь и русская литература. С. 1028.

18 века, когда всерьез обсуждались возможность ликвидации монашества, или в начале 19, когда нецерковной мистикой были увлечены высшие сферы общества,.

В XIX веке, благодаря деятельности преп. Паисия Величковского и его учеников в России начался ренессанс греческой патристики, святоотеческой мысли и бесценный аскетический опыт. Святоотеческая мудрость, афонский опыт, старчество распространяются по многим русским обителям. Оптина пустынь приобрела значение главного хранителя и преемника святоотеческого наследия в России, оплота православной аскетики. При этом в аспекте нашей темы интересно, что происходило это движение параллельно с расцветом русской классической литературы. О встрече двух стихий написано немало, этот опыт обобщен, в частности, в монографии Котельникова «Оптина пустынь и русская литература».

В рамках понятия «монастырская культура» выделяется глубокое и более устойчивое ядро — аскетическая культура. Это — культура христианской личности. Христианская аскетика — универсальная и утонченная система «внутреннего устроения» человека, осуществившая свои идеалы в личностях подвижников, Отцов Церкви и в творениях их учительно изложенная.

Аскетизм, хотя и в различных степенях и формах, является обязательным для всех христиан, по слову Спасителя: «Царствие небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его» (Мф. 11,12) Не существует особого православия для мирян, для священства, для монашества. Церковь организует свое бытие согласно Типикону, регламентирующему не только порядок богослужений, но и особенности воцерковленного быта, чины трапез, постов и т. п. По своему происхождению это именно монастырский устав. Но отдельного устава для приходских церквей, «для мирян» не существует. Единые нормы и правила установлены для всех членов Церкви — монашества, мирян, духовенства.

В обыденном сознании и в секулярной культуре бытует мнение, что между миром и монастырем — глубокая пропасть. Она поддерживается и словами об отречении от мира. Но в действительности, в соответствии с православным воззрением, между христианином-мирянином и христианином-монахом нет принципиального различия. Их жизнь различается лишь степенью напряженности в устремлении к Богу, некоторыми внешними, дисциплинарными нормами.

Свт. Иларион Троицкий посвятил этой теме специальную работу, где показывает, что «Идеал Христов. един для всех. Этот идеал — цельность душевная, свобода от страстей"50. Монашеские обеты — не какие-то особые, но сознательное повторение данных при крещении обетов. Аскетизм, который рассматривается как «борьба против наличного состояния природы человеческой», признается необходимым и для мирян. Разница между мирским и монашеским бытием — не в сущности, а в формах: при пострижении монах связывает себя некоей дисциплиной, принимает устав и правила иноческой жизни (кстати, весьма различные в каждом монастыре). Монастырь же есть лишь особая форма христианской жизни, удобнейшая для духовного совершенствования и спасения души.51.

Разъясняет свт. Иларион и точный смысл «отречения от мира»: под миром святые отцы понимали совокупность страстей, «плотское житие и мудрование плоти». Опираясь на Евангелие, Владыка Иларион показывает, что «отрекаться от мира должен всякий, кто не хочет быть во вражде с Богом, -не одни, следовательно, монахи, но все христиане».52.

Исходя из всего сказанного, можно заключить, что восприятие художником монашества — и есть восприятие им собственно православия, сознает ли он сам это или нет. Поэтому анализ характера и особенностей воплощения именно монастырских тем, отражения монастырской культуры (как внешней, так и аскетической) является, на наш взгляд, адекватным и эффективным инструментом для постижения проблемы «православие и культура».

Воплощая образ монастыря, точно так же, как воплощая образ святого, — точек, где небесная реальность проникает в земную, художник не может игнорировать этот факт. Он вправе, конечно, отрицать его или трактовать в соответствии со своим миропониманием — но это-то как раз и дает возможность постичь самую сердцевину творческой индивидуальности художника, творимого им художественного мира в аспекте онтологическом. Изображая мирянина, художник может декларировать его принадлежность к тому или иному вероисповеданию, но никак не коснуться ни внутренних, ни внешних проявлений его религиозности. С духовной точки зрения такой персонаж будет казаться, конечно, ущербным (лишенным субстанциальных сторон лич.

50 Иларион (Троицкий), архим. Единство идеала Христова // Иларион (Троицкий), архим. Христианства нет без Церкви. М., 1991. С. 117.

51 Там же. С. 128 ности), но в системе секулярной культуры он вполне может выглядеть богатой, яркой, глубокой личностью. Однако этот способ неприменим к образам монашествующих, если только писатель специально не задается целью создать пасквиль или карикатуру. Ведь единственное делание монаха — возрастание в аскетическом подвиге.

Темы аскетики в общем массиве литературы XIX—XX вв.еков занимают далеко не главное место. Едва ли можно говорить о глубоком и многоплановом отражении монастырской культуры, образов монашествующих в русской классике.

Чтобы обозначить перспективу, назовем те «знаковые» литературные феномены, так или иначе прикоснувшиеся к этой теме, которые оставили след в общем художественном сознании.

В творчестве Пушкина темы монаха, монастыря претерпели знаменательную эволюцию. Характерно, что они присутствуют уже в юношеских опытах поэта. Как известно, среди «масок» юного поэта была и монашеская. В лицейском стихотворении «К сестре», «играя» в монаха, Пушкин представляет себе монастырь как глухую «темницу»:

Все тихо в мрачной келье: Защелка на дверях, Молчанье, враг веселий, И скука — на часах!

Его мечта:

Под стол клобук с веригой — И прилечу расстригой.

В объятия твои!

Удивительно, что уже здесь, как в зерне, присутствуют важнейшие составляющие «Бориса Годунова», в котором возникнет и тихая келья, и «расстрига», и мантия Пимена, и вериги юродивого. Постепенно эти атрибуты перестают быть для Пушкина чистой экзотикой, материалом для внешних.

52 Там же. С. 113.

53 Пушкин A.C. Поли. собр. соч.: В 6 т. Т. I. М., 1936. С. 116, 118. поэтических аллегорий. Обитель в наброске 1823 года «Вечерня отошла давно.» — место, где осуществляется напряженная внутренняя работа человеческой души. В 1829 году «Монастырь на Казбеке» представляется поэту уже как «далекий вожделенный брег». Клобук он уже не мечет «под стол», а в одном из рисунков примеряет на себя. Колокольный перезвон становится для него «звуком родным», Святогорская обитель — «милым пределом».

Юношеское признание «Знай, Натальяя. монах!"54 обрело в творчестве зрелого Пушкина глубокий смысл. Фигура чернеца оказывается «типологически» родственной фигуре Поэта, стремящегося «совершенно отказаться от своего образа мыслей» с тем, чтобы, «вполне предавшись независимому вдохновению», служить высокой цели. Личность инока-летописца становится близкой натуре художника, откликающегося на все явления действительности.

В трагедии «Борис Годунов» Пимен — одна из центральных в идейно-смысловом отношении фигур. Именно он в суете и борении земных страстей прозревает надмирную, надличностную правду. Столь духовно совершенного образа русского православного инока, пожалуй, вряд ли можно отыскать во всей отечественной словесности. Как и в других сферах, Пушкин опережал свое время в постижении православной культуры, истории русского средневековья (его размышления запечатлены и в публицистике, и в критике).

Напомним, что через двадцать лет после создания «Бориса Годунова» В. Белинский укорял Пушкина за «слепое уважение к преданию» и считал: «Пимен уж слишком идеализирован в его первом монологе, и потому чем более поэтического и высокого в его словах, тем более грешит автор против истины и правды действительности: не русскому, но и никакому европейскому отшельнику-летописцу того времени не могли войти в голову подобные мысли."55 Это характерное «но» отражает суть острой полемики, развернувшейся в 1830 — 40-е годы вокруг понимания православной культуры. Само присутствие Пушкина в этой борьбе, его позиция, созданные им художественные образы, критические и литературные заметки, рецензии имели неоценимое значение.

54 Там же. С. 88.

55 Белинский В. Г. Поли. собр. соч. Т. 1. М., 1953. С. 527.

Позже Ф. М. Достоевский, отмечая «бесспорную правду» образа Пимена, говорил: «О типе русского инока-летописца, например, можно было бы написать целую книгу, чтобы указать всю важность и все значение для нас этого величавого русского образа, отысканного Пушкиным в русской земле, им выведенного, им изваянного и поставленного перед нами теперь уже навеки в бесспорной, смиренной и величавой духовной красоте своей."56 Действительно, пушкинский Летописец стал символом православной монастырской культуры, символом эпохи русского средневековья, вобравшим ее сущностные, самые высокие черты.

Инок как персонаж художественного произведения оставался явлением исключительным в русской литературе на протяжении многих десятилетий.

Во второй половине XIX столетия следствием углубляющейся секуляризации общественной жизни становилось все более пристальное внимание художников к проблемам земного устроения человека, нежели к его спасению в вечности. Зримым проявлением гуманизма явился идеал цивилизации, идеал «сокровищ на земле» как единственно надежной основы существования человечества. Мощный противовес этим тенденциям — творчество Ф. М. Достоевского. Одна из частных, но великих заслуг художника — широкое введение в художественное произведение целого пласта монастырской культуры. Скит в романе «Братья Карамазовы» является важнейшим смысловым центром. Монашество предстало не как исторический реликт, но как энергийный центр мира. И второе, очень важное: православный монах стал полноправным героем произведения. Образ старца Зосимы сделался символом русского иночества.

На протяжении десятилетий, вплоть до настоящей поры, многие судят о русском монашестве именно по роману Достоевского. Не умаляя перечисленных заслуг, следует все же объективно проанализировать, насколько полно и адекватно романист воплотил духовную сторону иночества. При всем том, что в «Братьях Карамазовых» много верного сказано о старчестве теоретически (в авторских отступлениях), известно и суждение К. Н. Леонтьева: «монахи говорят не совсем то или, точнее выражаясь, совсем не то, что в действительности говорят очень хорошие монахи. Тут как-то мало говорит.

56 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30 т. Л., 1972 -1990. Т. 26. С. 144. ся о богослужении, о монастырских послушанияхни одной церковной службы, ни одного молебна. Отшельник и строгий постник Ферапонт. почему-то изображен неблагоприятно и насмешливо". Леонтьев полагал, что в.

57 романе слабо выражены именно мистические чувства героев. Зосимаумудренный жизнью человек, тонкий психолог, очень добрый, но весьма далекий от известного каждому верующему образа старца. Ведь подлинный старец — прежде всего духовный руководитель, живущий в Духе Святом и сам руководимый Им. Нельзя не согласиться с В. Малягиным, утверждающим, что и в «Бесах» (глава «У Тихона»), и в «Братьях Карамазовых» при попытке изобразить старца Достоевскому «явно не хватило понимания сути духовной власти и духовной силы. „Старец“ Достоевского слишком восторжен по любому поводу, слишком занят пониманием мира и людской психологии, он даже как бы несколько душевно расслаблен».58.

Тем не менее, образы монастыря и монаха, созданные Достоевским, стали мощным фактором в последующей русской культуре. Художники ощущали поле, порождаемые этими образами, и неизбежно входили в соприкосновение с ним. Но практически всегда — чтобы оспорить, опровергнуть художественными средствами, снизить неожиданно вознесенный гением Достоевского на небывалую высоту образ. Так, в созданной через 11 лет после «Братьев Карамазовых» повести «Отец Сергий» (1891) причину «потухания Божеского света истины» Толстой усматривает в самом монастырском существовании. После своего падения о. Сергий порывает с обителью и возвращается в мир, где и обретает Бога, которого не находил в монастыре. Очевидно, что, решая определенные идейные задачи, Толстой передал собственные душевные проблемы православному подвижнику. С. Н. Булгаков писал: «Совершенно ясно, что в образе о. Сергия нет ничего общего с теми образами старцев, с которыми сроднилась русская народная душа,. Здесь не Оп-тина Пустынь, но Ясная Поляна, и через мантию монаха здесь слишком просвечивается известная всем блуза. При всей православной внешности о. Сергия из него удалены все действительные элементы православного старче.

57 Леонтьев КН. О всемирной любви (Речь Ф. М. Достоевского на Пушкинском празднике) // Ф. М. Достоевский и православие. М., 1997. С. 281.

58 Малягин В. Достоевский и Церковь // Ф. М. Достоевский и православие. С. 27−28. ства, и нетрудно понять, как много прямо автобиографического вложено в эту повесть".59.

В аспекте нашей темы творчество А. П. Чехова существенно отличается от традиции, сложившейся в предшествующее столетие. Это касается прежде всего отношения к священству. Хотя и у Чехова можно найти строки, обличающие нерадивых клириков, но в целом отношение писателя к духовенству — сочувственное, уважительное, нередко сострадательное. Прекрасны образы сельского священника о. Якова из рассказа «Кошмар», благообразна фигура о. Феодора (рассказ «Письмо») — о. Христофор из «Степи» и дьякон из «Дуэли» — чистые, добросердечные души, радующиеся мирозданию, красоте творения. Образы монашествующих — послушника Иеронима и иеродьякона Николая воссозданы в рассказе «Святой ночью» (1886). Фигуры ласкового и тихого иеродьякона, бледного, «с мягкими, кроткими и грустными чертами лица», Иеронима, тонко чувствующего поэзию акафистов, смиренного и радостного, являются во многом исключительными и уникальными в русской литературе конца 19 века. Заметим, однако, что Чехов открывает красоту личностей, красоту характеров, их именно человеческие черты и дарования. Монашеский подвиг не является предметом художественного описания. Это же относится и к одному из самых совершенных в художественном отношении произведений Чехова, посвященных духовному сословию, рассказу «Архиерей» (1902).

Темы православной и, в частности, монастырской культуры оставались на периферии творческого интереса русской классической литературы Нового времени. Они не оказали сколько-нибудь заметного влияния ни на сюжеты, ни на проблематику произведений. Если и возникали — то почти всегда с внутренней позицией авторского неприятия. Даже те писатели, чьи судьбы очень тесно переплелись именно с русскими обителями (как, например, Гоголь, славянофилы), в чьих письмах и дневниках мы находим глубокое понимание монашества, не оставили картин аскетического подвижничества в своих литературно-художественных творениях.

Темы монашеской святости, православных святынь и обителей, образы подвижников древности и современности встречаются в духовной беллетристике XIX — начала XX веков. Воссозданы они с любовью и пониманием.

59Булгаков С. Соч. Т. 2. М., 1993. С. 488. предмета. Авторы — как правило воцерковленные люди, воспринимающие Православие не внешним образом, а изнутри. Эта литература носила преимущественно очерковый, документальный или нравоучительный характер. Но в произведениях собственно художественных жанров — романах, повестях, рассказах, поэмах традиция воссоздания образов воцерковленных персонажей (имеющих монашеский сан или мирян) так и не была создана.

Однако именно в двадцатом веке свершилось событие, значение которого трудно переоценить: русская художественная литература, светская по духу, открыла мир русского православия. Произошло это в России зарубежной. Нужны были потрясения революционных лет, тяготы изгнанничества, чтобы художники, навсегда разлученные с родиной земной, обрели родину духовную — Святую Русь. Таковых было очень немного. Среди писателей первого ряда, классиков — всего двое: Зайцев и Шмелев. Их без оговорок можно назвать православными писателями. Они являются таковыми и по личному мировоззрению, и по содержанию своего художественного предмета.

Обратимся к их творчеству для того, чтобы, во-первых, установить связи художественного мира писателей с онтологическим, гносеологическим, этическим содержанием христианства, во-вторых, выявить особенности художественного метода в отображении православного бытия, в-третьих, определить эстетическое своеобразие писателей, пути, предложенные ими для воцерковления культуры.

На основании полученных результатов можно будет уточнить базовые особенности и формы нового явления в литературе — «духовного реализма». А значит — существенно дополнить общую картину соотношения художественной литературы с христианской духовностью.