Апокрифические источники: евангелия иудео-христианские и гностические

«Апокрифические источники: евангелия иудео-христианские и гностические»

Апокрифические источники

«Апокрифическая» литература — иначе говоря, недостоверная; она обычно недооценивается историками происхождения христианства, поскольку она содержит лишь фантастические измышления, фольклор, порожденный народной набожностью или желанием восполнить некоторые пробелы канонических текстов: скудные сведения о детстве Иисуса, о членах его семьи, о так называемых «восемнадцати годах молчания» в его жизни (Матфей и Лука умалчивают о целом периоде — с 12 до 30 лет, Марк начинает с крещения в Иордане, Иоанна интересуют только три последние пасхи), о его отношениях с римлянами, об обстоятельствах его смерти, о событиях, случившихся с ним после воскресения.

Многие апокрифические евангелия несомненно возникли достаточно поздно — в IV, V и VI вв., если не позже. Их использование возможно в исследовании истории христианства, осо6енно для объяснения процесса распространения и развития христианской идеологии в соответствии со временем и различиями социального и религиозного окружения, в котором она прививалась.

К апокрифическим источникам относятся евангелия иудео-христианские и гностические.

Иудео-христианские евангелия У христианских писателей II—IV вв. неоднократно упоминаются евангелия иудео-христиан, т. е. христиан (в том числе и палестинских), не порвавших с иудаизмом. Среди этих евангелий называются евангелия эбионитов, назореев, евреев, евангелие двенадцати апостолов. Первые три первоначально имели свои особые названия. Современные ученые не всегда могут с уверенностью определить, говорят ли древние писатели о разных евангелиях, или они разными названиями именуют одни и те же иудео-христианские группы. Наиболее распространена точка зрения, что существовали три отличных друг от друга евангелия: эбионитов (возможно, совпадавшее с евангелием двенадцати апостолов), назареев, евреев. Евреями сторонники ортодоксального направления называли всех иудео-христиан. Назореи и эбиониты — самоназвания христианских групп, вероятно самых ранних. По-видимому, «назореи» было общим названием для членов сект, принимавших крещение в Иордане, в том числе тех, которых крестил Иоанн. Впоследствии иудеи стали называть назореями всех христиан, а «назорейской ересью» — христианство.

Евангелие назореев было написано на арамейской языке — разговорном языке Палестины. Оно представляло собой версию (возможно, более древнюю) Евангелия от Матфея.

Эбиониты были группой, связанной с назореями (может быть, это были разные названия одной и той же группы). Слово «эбиониты» восходит к кумранскому «эвионим» — нищие. Первоначально, вероятно только вера в уже совершившийся приход мессии отличала эбионитов, веривших в Иисуса, от эбионитов-последователей Учителя праведности. Хрустиане-эбиониты выполняли предписания иудаизма: совершали обрезание, праздновали субботу. Иудео-христиане пользовались большим влиянием на протяжении всего периода формирования христианства.

Эбиониты-христиане, как и их кумранские предшественники, учили, что в мире существуют две силы — добро и зло. Бог не мог создать зло и несправедливость, он — воплощение абсолютного добра. Между силами добра и зла идет непрерывная борьба. Каждая из этих сил имеет своего пророка на земле. Таким пророком добра был Иисус, а апостола Павла эбиониты считали пророком дьявола.

Ириней писал, что эбиониты пользуются только одним евангелием — от Матфея. Это евангелие, судя по пересказу его содержания, не совпадало с каноническим. В нем отсутствовала генеалогия Иисуса, учение о непорочном зачатии. Для эбионитов Иисус был сыном Иосифа и Марии, бедным человеком. При крещении на него сошел дух святой, который при распятии покинул его. В Евангелии евреев происходит как бы мистическое соединение духа и человека, воплотившего в себе всех ожидавшихся пророков.

Поскольку у первых христиан не было представлений о непорочном зачатии, существование у Иисуса братьев и сестер казалось им вполне естественным.

Кроме расхождения по вопросу о том, кем явился в этот мир Иисус — пророком или богочеловеком, между иудео-христианскими и каноническими евангелиями существовали и другие отличия. У иудео-христиан было резче выражено требование отказа от богатства.

В отдельных эпизодах из иудео-христианских евангелий больше бытовых деталей, чем в соответствующих местах Нового завета, персонажи имеют конкретную социальную характеристику. Здесь ярко отражена психология трудящегося человека: просить милостыню для него позор. Этих деталей нет в новозаветных евангелиях; для людей, создававших их, в нищенстве, как и телесном уродстве не было ничего позорного.

Притчи занимают большое место в евангелиях и канонических, и апокрифических. Используя реальные образы и ситуации, притчи придавали им иное духовно-религиозное значение: рабы людей превращались в рабов божиих, сокровища мирские — в сокровища веры. Тем самым действительность становилась нереальной, а религиозная символика — истинной реальностью.

Особое место в иудео-христианских евангелиях занимал Иаков, брат Иисуса. В отличие от новозаветных сказаний, в евангелии евреев говорится, что именно Иакову первому явился воскресший Иисус. Иудео-христиане выделяли среди учеников Иисуса своих апостолов, так же как это делали христиане других направлений, приписывая им особо важную роль.

То немногое, что нам известно об иудео-христианских евангелиях, позволяет думать, что религиозные представления, отраженные в них, формировались в I в. частично в среде палестинских сект, частично в среде иудеев, живших в восточных провинциях Римской империи.

Эбиониты и назореи. как и создатели Апокалипсиса Иоанна, проповедовали полное отречение от мира и готовились встретить второе пришествие Христа. Они надеялись на установление царствия божия на земле и выступали против богатства. Но подобные настроения и верования не могли быть господствующими среди широких масс населения римской державы длительное время.

Изменение социального и этнического состава христиан способствовало отходу от иудео-христианства Иудео-христианство становится лишь одним из многочисленных направлений христианства, с которым формирующаяся церковь ведет ожесточенную борьбу. Но влияние его продолжало сказываться на протяжении всей истории раннего христианства вплоть до официального признания этой новой религии в IV в.

Гностические евангелия О гностицизме принято говорить как об «интеллектуальном» перерождении христианских общин в трудный переходный перио, как о первом большом идеологическом кризисе. Но если мы заглянем дальше чисто доктринальных проблем и поймем настроения широких масс, видевших в христианском учении отклик на их жизненные запросы, подобное суждение должно быть основательно пересмотрено.

Со времён Платона под воздействием религий мистерий термин «гносис» стал приобретать значение не только познания, методологии, которая предназначена для рационального объяснения природы и общественной жизни, — гносис стал прежде всего осуждением человека на иррациональность, на его сближение со сверхчувственным миром посредством созерцания или при помощи обряда.

Гносис обращается к проблеме, поставленной существованием зла в мире, и рассматривает ее в сфере творения и судеб человека; он анализирует ее в терминах решительного несоответствия материальной действительности и мифического идеального совершенства.

В гностическом учении присутствует абсолютный дуализм. Человек — пленник мира зла, и он мечтает освободиться из этого плена. Гностицизм указывает человеку путь к спасению, открывая ему его подлинную природу.

Вплоть до последних нескольких десятилетий гиостические учения были известны только по их опровержениям первыми ересиологами. Сохранились лишь немногие оригинальные тексты: «Книга игры», на коптском языке и письмо Птолемея «Флоре».

Однако религиозные гностические тексты были открыты в Хенобоскионе. Речь идет о 13 кодексах на папирусе, написанных на коптском языке. Кодексы содержат 49 трактатов. Некоторые из кодексов представляют собой дубликаты, так что реальное число текстов сводится к 42. До сего дня лишь немногие трактаты переведены полностью.

Более всего привлекают внимание те рукописи, в которых прослеживается связь с эпохой апостольства и которые могли бы быть более древними, чем новозаветная литература, в тех случаях, когда коптский перевод соответствует греческому или арамейскому оригиналу. Опубликованы ныне широко известные Евангелие от Фомы, Евангелие истины, Евангелие Филиппа и египтян, «Деяния Петра и двенадцати апостолов», Апокалипсисы Павла и Петра, «Секретная книга Иоанна», «Книга Фомы-атлета» и «Наставления Сильвана».

Апокриф Иоанна Апокриф Иоанна причисляют к важнейшим источникам для изучения гностицизма.

Произведение предназначено для чтения, но включает и гимнические части, видимо восходящие к устной традиции. При всем разнообразии слагаемых частей произведение содержит ответ на заданные в начале него умозрительные вопросы. Оно не только наставляет читателей, но и вызывает определенный психологический эффект.

В архитектонике памятника использован прием рассказа в рассказе. Обрамляющее повествование начинается от третьего лица. Оно посвящено Иоанну, который на дороге к Иерусалимскому храму повстречал фарисея по имени Ариман. Ариман подтолкнул его своими презрительными словами о спасителе к раздумью о миссии последнего, о скрытом смысле его учения о будущем. Рассказ незаметно переходит к первому лицу. Повествует Иоанн. Как бы в ответ на его внутренние размышления он видит пугающий его образ, смысл которого ему не понятен, а затем слышит голос явившегося, обещающий наставить его в том, что есть, что было и что должно произойти. Обрамляющий рассказ уступает место другому — центральной части памятника, — услышанному Иоанном о судьбах мироздания и месте в нем человека.

Последние фразы произведения снова написаны от третьего лица и принадлежат обрамлению. Они содержат наставление Иоанну: записать услышанное, хранить это в тайне и не передавать никому, кроме его духовных сотоварищей.

Композиция произведения подчинена не только принципу рассказа в рассказе. Можно различить две линии, проведенные через весь памятник: линию Иоанца, соответствующую пути познающего, и линию спасителя, Пронойи, — пути посвящающего.

Тема познания как самопознания-самосознания — основная для мировоззрения, отраженного в источнике. Самопознание представлено в качестве принципа создания мира и одновременно его спасения. Самопознание, которое в конце концов все определяет в гностической картине мира, запечатленной в Апокрифе Иоанна неоднородно по своему характеру. Это — деятельность ума, а также чувства и поступок, направляемые волей.

С этим связано два обстоятельства. Первое: композиция памятника свидетельствует не только о рассудочном изготовлении текста, но и о свободной творческой фантазии автора. Но это не препятствует произведению быть единым. И экзегеза — не теоретизирующее упражнение, а переживание, перестройка преданного ей человека. Второе: очень определенно выражен антропоморфизм.

Повышенная телесность мировосприятия, антропоморфизм во всех его проявлениях, уходящий корнями в глубокую древность — одна из черт, отличающих этот гностический памятник.

Евангелие от Фомы Памятник хорошо сохранился и представляет собой перевод с греческого на саидский диалект коптского языка.

Цельность определяет индивидуальность памятника. Открытость текста очень велика. Слова употребляются весьма свободно, их значение меняется, мысль движется, получая новое содержание, по новому направлению. Здесь, разумеется, тоже есть своя внутренняя логика, но это логика не упорядоченной правилами системы, а преимущественно интуитивного творчества.

Установка апокрифа — поиски. Она выражена во введении и дает знать о себе на протяжении всего произведения. Образы и понятия повторяются, не автор евангелия изобрел их, они были и прежде, они привычны. Вместе с тем именно с их помощью ведутся поиски, рождаются новые решения, создаются новые картины. В то же время они сами меняются, наполняются иным содержанием, уступая свое место другим, больше отвечающим новому смыслу.

Евангелие состоит из 118 изречений. Помимо очевидной общности представлений, помимо «ключевых слов», связывающих изречения, в апокрифе есть ещё то, что можно обозначить как стилевое единство памятника. Это не только повторяющиеся художественные приемы, принцип оппозиции, с помощью которого изречения строятся и соединяются друг с другом, но и способ передачи смысла отдельных изречений через определенную их последовательность.

Иисус в Евангелии от Фомы обрисован иначе, чем у синоптиков или Иоанна. Нет подробностей касающихся его жизни и смерти на кресте, совсем не чувствуется историзирующая тенденция, столь сильная в каноне. Вместо того образно переданы основы учения. Путь спасения мыслится здесь как путь поисков, путь познания особого рода, ориентированного на экстаз, а не на логическое мышление. Настроить человека на это — одна из целей евангелия.

Эстетическая цельность присуща сочинению, хотя евангелист, несомненно, располагал большой традицией, вероятно и устной и письменной. Но одно не противоречит другому. Апокриф — не компиляторская работа, а плод творчества, переосмыслявшего материал и вносившего в произведение единство.

Евангелие от Филиппа Как и Евангелие от Фомы, будучи переводом с греческого, оно написано на саидском диалекте коптского языка. По значимости оно не уступает предшествующему, хотя и во многом отличается от него.

Издатели разбили это произведение, подобно предыдущему, на ряд глав — изречений. Вначале эти изречения представляют собой более или менее обособленные единицы, связанные общими темами, образными и понятийными ассоциациями. К концу характер повествования меняется, относительно спокойный тон уступает место экстатическому подъему, объем изречений увеличивается, стирается их обособленность, все труднее становится отделять их друг от друга. Финал несет печать того страстного вдохновения, которое отличает многие гностические памятники.

Евангелие от Филиппа, как и Евангелие от Фомы, перекликается с каноническими текстами Нового завета, но число параллельных мест относительно невелико. Зато больший простор открывается для рассмотрения апокрифа в свете истории античной философии.

В апокрифе довольно явственно проступают два уровня бытия, с которыми в изречениях связываются слова «мир» и «царствие небесное». Взаимозаменяемость слов и образов тут, как и в других гностических памятниках, чрезвычайно велика.

В «мире», где все перемешано, каждая из составляющих его частей не может быть совершенной. Полнота осуществления — удел иных уровней: и того, который в изречении 63 назван «серединой», и другого «царствия».

В отличие от «мира» с разрозненностью слагающих его частей, с неизбежной ущербностью того, что есть в нем, суть «царствия» — крепость, исполненность, совершенство. Полной отделенности «царствия» от «мира» нет. Первое есть своеобразное преодоление «мира». Человек, и то, что вне его, могут пребывать в «мире», могут переходить к иному уровню бытия, к «царствию». Путь перехода от одного уровня бытия к другому мыслится в апокрифе как процесс познания — откровения. Бытие — оказывается знанием (истинным или ложным), знание — бытием.

Единство мироздания в его духовности не нарушают ни метаморфозы его, ни многослойность, ни множественность. Это единство проявляет себя в некоем соответствии уровней бытия.

И «мир» и «царствие» часто описываются в одних и тех же терминах. Это — не словесная бедность, а своеобразное выражение того, что с одной стороны, жизнь, истина, свет присущи лишь «царствию», с другой — их образы, их некое слабое подобие, знает и «мир». И потому слова одни и те же, но прямое указание в тексте, или настораживающая парадоксальность формы, или слог притчи не дают усомниться, какой уровень бытия имеется в виду, а вместе с тем говорят об их единстве.

Познание, составляющее сам стержень миропонимания, отраженного в евангелие, изменение бытия через познание, бытие, сводимое в конце концов к познанию, — все это социально значимо, ибо имеет следствием и определенный модус поведения человека в обществе, и решение, пусть даже с переводом в другую плоскость, некоторых социальных проблем. Путь жизни, действительно рассчитанный на индивидуальные усилия человека, субъективно воспринимался и объективно был чем-то большим, нежели сугубо частное дело каждого. Наряду с установкой на личные усилия человека отсутствует грань между человеком и его окружением в наиболее фундаментальном делении, которое знает апокриф, — ня «мир» и «царствие», весьма показателен. В этой растворенности человека в более общих целостностях, названных уровнями бытия, пожалуй, различима некая компенсация социальной отчуждённости, которую испытывали люди поздней античности, увлекавшиеся гносисом.

1. Апокрифы древних христиан. М., 1989.

2. Донини А. У истоков христианства. М., 1979.

3. Свенцицкая И. С. Раннее христианство. Страницы истории. М., 1987.