Духовная жизнь в КНР в конце XX-начале XXI вв

Министерство образования Республики Беларусь Учреждение образования

«Могилевский государственный университет имени А.А. Кулешова»

Курсовая работа Духовная жизнь в КНР в конце XX — начале XXI вв.

студента 4 курса исторического факультета ОЗО группа «А» Проскурни Александра Научный руководитель:

кандидат исторических наук, доцент Владимир Ильич Попов Могилев

2013 г.

• Введение
• Глава 1. Историографические аспекты духовной культуры китая в к. XX — н. XXI вв.
• Глава 2. Философия В кнр в конце XX — начале XXI вв.
• Глава 3. Религии в КНР в конце XX — начале XXI вв.
• 3.1 Политика Китая в области религии
• 3.2 Религиозные общества

3.3 Буддизм

3.4 Даосизм

3.5 Ислам

3.6 Католическая христианская церковь

3.7 Протестантская христианская церковь

3.8 Православие и Китай

• Заключение

Список использованных источников

ВВЕДЕНИЕ

Тема курсовой «Духовная жизнь в КНР в конце XX — начале XXI вв.» на сегодняшний день является весьма актуальной.

Цель данной работы — определить характерные особенности развития духовной культуры Китая в обозначенный период и обозначить ее роль в мировых рамках.

Объектом исследования является культура Китая, предметом же ее исследования — духовная культура Китая в конце XX — начале XXI вв.

Во время исследования автор курсовой использовал следующие подходы к решению поставленных задач: теоретические методы, анализ и синтез, а также общенаучные методы индукции и дедукции, в зависимости от источников, выбранных им для данной темы и оборудования автор курсовой работы характеризует основные подходы к решению

Структура курсовой работы включает в себя две главы, одна с подглавами. Данное деление отражает специфику археологической науки и помогает полностью раскрыть аспекты ее развития.

Объем курсовой работы составляет 47 страниц. Количество источников составляет 23 позиции. Учитывая специфику темы и отсутствие монографических изданий по ней, можно сказать, что она является актуальной, особенно для современных исследователей-археологов.

Китайская духовная культура является старейшей из всех существующих на сегодняшний день национальных культур. Постепенно развиваясь на протяжении тысячелетий, в последней трети XX века она получила импульс и смогла преодолеть вековую отсталость.

ГЛАВА 1. ИСТОРИОГРАФИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ДУХОВНОЙ КУЛЬТУРЫ КИТАЯ В К. XX — Н. XXI ВВ.

Истоки культуры Китая скрыты в пелене времён III тыс. до н. э.— в являвшуюся «золотым» веком истории таинственную эпоху Ся, на которую ссылаются более поздние источники, жили самые добродетельные люди, величайшие мудрецы, оставившие потомкам сентенции праведной жизни в нравственных поучениях и философских размышлениях. Имена предков зафиксированы китайцами с времён жизни первого императора Хуанди. Именно в эру Ся у китайцев появляется понятие «Пути» (Дао), женской и мужской сущности (Инь и Ян) и пяти первостихий — что станет ключевыми понятиями в будущей философии даосизма; зарождается культ предков, разбивающийся на элементы служения родителям, умершим родственникам и обществу — эта умозрительная структура законченный вид примет в десятилетия деятельности Конфуция и будет определять стилевое развитие Китая вплоть до начала XXI века [6, c. 135]. Формирование основы китайской культуры произошло в века Ханьской империи (III в. до н. э.— III в. н. э) и в последующие времена эпохи Тан (VII-Xвв.) и Сун (X-XII вв.). В последующем культура просто воспроизводила устоявшиеся признаки и не утеряла их и под владычеством монголов (XIII-XIV вв.) и в период японского и английского владычества (XVII-XX вв. н. э.). Залогом сохранения культуры являлось выполнение китайцами заповеданного древними принципа «хэ» — способности осознанно следовать традиции и развивать её при необходимости в рамках самой себя.

Духовная культура — это система знаний и мировоззренческих идей, присущих конкретному культурно-историческому единству или человечеству в целом [17, c. 85].

Понятие «духовной культуры «восходит к историко-философским идеям немецкого философа, лингвиста и государственного деятеля Вильгельма фон Гумбольдта. Согласно выработанной им теории исторического познания, всемирная история есть результат деятельности духовной силы, лежащей за пределами познания, которая проявляет себя через творческие способности и личные усилия отдельных индивидов. Плоды этого сотворчества составляют духовную культуру человечества.

Духовная культура возникает благодаря тому, что человек не ограничивает себя лишь чувственно-внешним опытом и не отводит ему преимущественного значения, а признает основным и руководящим духовный опыт, из которого он живет, любит, верит и оценивает все вещи. Этим внутренним духовным опытом человек определяет смысл и высшую цель внешнего, чувственного опыта.

Духовная культура — сфера человеческой деятельности, охватывающая различные стороны духовной жизни человека и общества. Духовная культура включает в себя формы общественного сознания и их воплощение в литературные, архитектурные и другие памятники человеческой деятельности.

Особенностью китайской цивилизации является то, что она развивалась непрерывно и относительно изолированно от других цивилизационных центров. Одним из важнейших достижений ее духовной культуры стала, в первую очередь, иероглифическая система письма, которая используется сегодня не только в Китае, но и в других странах Восточной Азии [23, c. 376]. С незапамятных времен и до сегодняшнего дня иероглифика выполняла и выполняет важную социально-политическую функцию — она обеспечивала единство Китая [17, c. 87].

Основными элементом, скрепившими китайскую духовную традицию, стали китайская иерголифическая письменность и официальный письменный язык вэньянь [13, c. 27]. Доминирование единой письменной системы стало уникальным явлением, позволявшим существование разнородных диалектов, некоторое время развивавшихся в рамках независимых государств.

Китайское общество принадлежало к традиционному типу, что означает, что авторитет древности в нём всегда был непререкаем, отсюда естественным образом вытекает вывод о том, что язык, являясь отражением жизни общества, также претерпевал изменения во времени медленно и неохотно.

Именнно китайский язык и китайская система письменности являются одним из факторов сохранения китайской духовной культурной идентичности. На китайском языке говорит 95% населения страны (свыше 1200 млн. человек,) и китайское население Индонезии, Камбоджи, Лаоса, Вьетнама, Бирмы, Малайзии, Таиланда, Сингапура и др. (свыше 20 млн. человек). Китайский язык относится к китайско-тибетской семье языков, состоит из семи основных диалектных групп. Диалекты различаются фонетически, что затрудняет или делает невозможным междиалектическое общение, лексикой, отчасти грамматикой, однако основы их грамматического строя и словарного состава едины. Диалекты связаны регулярными звуковыми соответствиями (определенным звукам одного диалекта соответствуют определённые звуки другого диалекта).

Кроме языка и системы письменности достояниями традиционно китайской духовной культуры считается этическое учение конфуцианства. Но это не совсем верно. Китайская культура строится на трёх основных школах мысли: конфуцианстве, даосизме и буддизме. Про китайцев часто говорят, что с утра они буддисты, днем конфуцианцы, а вечером даосы. Таким образом, конфуцианство составляет лишь часть китайской культуры. Важно отметить, что даосизм и буддизм как учения являются полноправными по отношению к конфуцианству.

Существуют сотни школ и трактовок каждого из этих учений. Самый простой способ ознакомиться со всеми — прочитать Лунь юй («Беседы и суждения» Конфуция), Мэн-цзы, Дао дэ цзин («Книгу пути и благодати» Лао-цзы), Чжуан-цзы (он же Чжуан Чжоу), Сутру сердца, Сутру бриллианта, а также Сутру помоста Шестого патриарха (в более поздних текстах — Сутра помоста). «Беседы» Конфуция, Дао дэ цзин и Мэн-цзы относятся к китайской классической литературе. Тысячи лет эти тексты были самыми читаемыми в Китае, за исключением периода с 1949 по 1978 год. Сейчас, после 30 лет опалы, классические тексты конфуцианства, даосизма и буддизма снова стали для широкой публики (а в некоторых случаях и для специалистов) основными источниками в понимании традиционной китайской культуры.

Непосредственно работы по изучению китайской истории и философии, культуры, ритуалов, традиций, обрядов представлены такими учеными-китаеведами как А. В. Меликсетов, Г. Д. Гачев, Ю. М. Галенович, К. А. Кокарев, В. Я. Портяков, В. Я. Сидихменов, Л. М. Гудошников и китайскими авторами Ван Цзоанем, Ван Фаюнем, Су Чжиляном, Мей Чжаожуном, Ма Юланем и др. [11, c. 25].

Научное изучение же духовной китайской культуры было начато еще в XIX веке. В 1920;ых годах: появилось несколько исследований западных исследователей (Л. Одоу, П. Твайнэма, Ф. Дрейка и примыкающая к ним работа Дж. де Корна) [19, c.13], посвященных различным религиям. В этих работах, помимо описания верований, обрядов и социального состава синкретических религий, значительное внимание уделялось отношению последователей этих вероучений к христианству и влиянию христианства на их доктрины, которые, в свою очередь, часто рассматривались в контексте распространения христианства в Китае и перспектив этого процесса.

В 1920;40-ых годах китайскими и иностранными специалистами был осуществлен ряд полевых исследований, результаты которых затем были опубликованы.

Новым этапом в изучении китайскими исследователями местных религий стала работа ЛиШиюя, посвященная нескольким «тайным религиям» Северного Китая и сочетавшая в себе материалы полевых исследований и результаты анализа религиозной литературы.

После установления в Китае власти компартии исследования в этой области продолжались. Прикладное изучение «сектанства» в начале 1950;ых годов обрело чрезвычайно большие масштабы. В этот период годов карательным органам удается собрать огромный материал о деятельности синкретических религий, который в целом не освоен до сих пор. Академические изыскания в эти годы проводились в весьма ограниченном объеме. Затем исследования в данной области прерываются в связи с начавшейся «культурной революцией» и надолго становятся монополией экспертов политической полиции. Научные работы религиоведов КНР возобновляются лишь в 1980;90-ые годы (см. прежде всего публикации Линь Гопина и Ван Сиюаня).

В 1950;70-ые годы появляется несколько работ, посвященных общинам синкретических религий в ЮВА, Сянгане и на Тайване (см. работы М. Топли, X. Уэлча, Д. Джордана и Д. Овермаера, Ч. Джохима).

Новый этап в изучении этих религий на Тайване начался в начале 1980;90-ых годов. Там исследователи опубликовали работы о ряде основных конфессий, действовавших на острове (наиболее значительными из них были работы Сун Гуанъюя, Чжэн Чжимина и Ван Цзяньчуаня), однако и до настоящего времени религии Тайваня нельзя считать изученными в сколь-либо полной мере.

Следует также отметить, что если о Дэцзяо (Учение Добродетели), Игуаньдао (Пугь Всепроницающего Единства), Саньицзяо (Учение Соединения Трех Учений в Одно), Лунхуацзяо (Учение Драконьего Цветка) и Чжэнькунцзяо (Учение Подлинной пустоты) имеется определенная литература на китайском и английском языках, то публикации об остальных религиях к сожалению весьма немногочисленны и невелики по объему

ГЛАВА 2. ФИЛОСОФИЯ В КНР В КОНЦЕ XX — НАЧАЛЕ XXI ВВ.

китайский религия духовный История китайской философии очень условно может быть разделена на три этапа:

I. Древняя философия (VII в. да н. э. -III в. н. э.)

В это время в китае (особенно в VI — V вв. до н. э.) Происходит удивительный расцвет философии, сопровождающийся возникновением «ста философских школ», объединенных по шести основным направлениям:

1) школа «даоцзя» (даосизм);

2) школа «служилых людей» (конфуцианство);

3) школа «фацзя» (легизм или школа законников);

4) школа «моцзя» (моизм);

5) школа «минцзя» (номиналисты);

6) школа «иньянцзы» (натурфилософы).

II. Средневековая философия (III — XIX вв. н. э.) Начинается этот период с проникновения в китай из индии буддизма. Через несколько столетий китай, усвоив индийский вариант буддизма (в форме махаяны) создал свою, китаизированную версию — чань-будцизм. Именно чань-буддизм наряду с неоконфуцианством и неодаосизмом образовали «тройственный философский союз» в средневековом китае.

III. Новая философия (с XIX в. по сей день)

В XIX в. произошла мощная экспансия западных стран в китай. Китай был поставлен перед необходимостью усвоения и реагирования на чуждую ему культуру — христианство, европейскую науку, литературу и т. д. Этот процесс еще не завершен [20, c. 75].

Преобладание религиозной формы общественного сознания в странах азиатского и африканского регионов — известный и широко признанный факт, а поэтому анализ различных явлений общественной жизни сопряжен с необходимостью выявления роли религиозного фактора.

На ранних этапах становления ориенталистики практически одновременно появились два подхода к изучению истории философии и религии на Востоке — это интерпретация Ф. Шлегеля, одного из первых санскритологов, положившая начало одностороннему истолкованию восточной философии как идеалистической, и интерпретация Г. Гегеля, исключавшая философию Китая и Индии из историко-философского процесса. Однако Гегель строил свой анализ историко-философского процесса на современной ему источниковедческой базе, которая существенно изменилась только к 20-м годам XX века.

Гегелевская интерпретация философии и религии Востока была частью его работы по созданию концепции всемирного историко-философского процесса и в соответствии с ее логикой получила обычную для Гегеля основательность и феноменологическую полноту.

До первой мировой войны европейская философская мысль была сосредоточена на своих проблемах, а ориенталистика находилась в периоде накопления эмпирического материала. К 20-м годам XX века ориенталистами была проделана колоссальная работа по изданию и описанию первоисточников. Благодаря усилиям ориенталистов было по существу дискредитировано позитивистское мнение Э. Ренана о «неспособности семитических народов» к философскому мышлению.

В Китае преимущественный акцент ставился на сфере духовной культуры. Конфуцианство, даосизм и, китайский буддизм понимались, прежде всего, как религия [17, c. 85].

Вопрос о том, является или нет конфуцианство религией на протяжении многих лет является дискуссионным в синологической литературе. Но культ Конфуция стал общегосударственным, когда в 195 г. до н. э. ханьский император Лю бан принес тройственную жертву тай-лао (бык, баран и боров — высшая жертва в Китае) на могиле философа. Его провозгласили «Совершеннейшим мудрецом» и «Великим учителем нации». И хотя при всем обилии богов и героев в средневековом Китае первое место во всекитайском пантеоне обожествленных принадлежало Конфуцию, он так и не стал божеством в полном смысле слова.

Специфичность конфуцианства как религии заключается в том, что в нем персонифицирован земной преемник божественного (император) и крайне абстрактно представлено само божественное (Небо — создатель всего сущего и безличная сила, направляющая ход земных событий, податель принципов морали и земных добродетелей). Император получал от Неба небесный мандат (мин) на право управления Поднебесной, однако этот мандат мог быть изъят у недобродетелъного правителя Помощниками императора в руководстве Поднебесной служили «совершенномудрые» (овладевшие знанием и всяческими добродетелями), составлявшие основу административно-политической структуры государства. Система образования основывалась на канонинизированных конфуцианских сочинениях и жесткой многоступенчатой системе экзаменов. Такого рода патерналистская государственность, сложившаяся с Ханьской эпохи (III в. до н. э. — III в. н. э.), принималась императорами всех династий и стала причиной замедленного развития страны во всех сферах общественной жизни. Если в предшествующий доханьский период философская мысль демонстрировала большое разнообразие (период" ста школ"), то с эпохи Хань речь идет уже только о конфуцианской философии, несколько утратившей первенство в период расцвета буддизма в Китае (V-IX вв.), но вскоре вновь воцарившейся в области теоретического знания в форме неоконфуцианства.

Расцвет даосизма, возникшего как философское учение, приходится на доханьскую эпоху, а кратковременный период его возрождения (неодаосизм) (III-IV вв.) и был вызван ослаблением конфуцианства во время раскола Ханьской империи и отмечен влиянием буддизма (концепция дао как «ничто»), с которым он вскоре слился. В собственно философском облике возрождение даосизма связано с философскими построениями неоконфуцианцев Х-ХIII вв.

Даосизм принимает окончательную форму религии во время распространения в стране буддизма (V в), «облачившегося в китайский одежды» и признанного и в верхах и в низах. Тогда же возникают предпосылки синтеза конфуцианства, даосизма и буддизма, в позднее средневековье формившееся в «практически единую систему религиозного синкретизма». Верхние пласты этих трех систем никогда не противостояли друг другу. Один и тот же образованный китаец мог быть одновременно и конфуцианцем (нормы этикета, поведение в обществе, церемонии) и поклонником тех или иных идей даосизма и буддизма (внутренняя, духовная сторона его «я»). Конфуцианство как философское течение достигает своего расцвета в эпоху Сун (960−1279 гг.). Особенность этого периода составляет оформление конфуцианства в качестве многоаспектной философской системы. Это было учение Чжу Си. Будучи философской системой объективного идеализма, оно наиболее адекватно отразило существо конфуцианской доктрины в целом — ориентацию при решении проблем посюстороннего мира на авторитет древности и волю Неба как сверхприродного начала.

В истории китайской философии имели место все типы философского мышления, при общем преобладании рационализма были и мистико-интуитивистски ориентированные мыслители, существовали свои собственные концепции философии истории (от концепций циклического типа и возврата к древности до концепции Ван Чуаньшаня с идеей истории как непрерывного прогрессивного движения), имела место и своя традиция скептицизма. Тем не менее, в истории китайской философии никогда не было связи с естественно-научным знанием.

Конфуцианство, несмотря на его рационализм, не напрасно многие считают религией. Одна из характеристик последней состоит в том, что она есть «остановившееся знание». Религиозное сознание всегда обладает целостным, законченным, универсальным «знанием». Такого рода универсальное знание конфуцианство находило в своих канонизированных трудах. Именно оно разделило науку на официальную и неофициальную я затем канонизировало в каждой отрасли знания то, что было признано официальным.

Конфуцианство в Китае объективно присвоило религиозную функцию, вследствие чего философы, получая традиционное образование и воспитание, субъективно, видимо, не испытывали желания и необходимости обращаться к естественнонаучному материалу.

В китайской философской традиции само познание закономерностей развития природы расценивалось как вмешательство в естественные процессы, как нарушение гармоничных отношений между «дао» (путем) природы и «дао» человека, которые, в свою очередь, являются гарантией общего нравственного порядка Вселенной и, следовательно, в обществе Для развития философской мысли в более поздний период в Китае, определенное значение приобретают структурные различия форм религий, получивших распространение в тех или иных регионах — различие между религиями авраамитического типа, или богооткровенными (христианство, ислам), и религиями небогооткровенными (индуизм, конфуцианство, даосизм, буддизм).

В маоистском Китае на протяжении нескольких десятилетий усиленно внедрялась модель «социализма с китайским лицом», в основу которой были положены «марксизм-ленинизм-маодзздун-идеи» [21, c. 166]. Философские изыскания Мао Цзэдуна носили утилитарный характер — подвести теоретическую базу под свои идеологические установки. Взяв за основу известную формулу Клаузевица, Председатель Мао добавил, что" война есть продолжение мира, а мир и есть политика", и чем больше государство стремится к миру, тем больше оно готовится к войне. Он призывал бороться против «двух гегемонов» СССР и США. Трактовка Мао понятия «класс» как чисто имущественной категории ведет к объявлению революционности исключительно привилегией «бедных». Поэтому для Мао мировая революция означала борьбу «бедной деревни против богатого города», «бедных» стран против «богатых». Отсюда идея о руководящей роли Китая в антиимпериалистической, антикапиталистической и антифеодальной борьбе, которая полностью оформилась в маоистской теории «трех миров». «Великий кормчий» постоянно противопоставлял практику теории, утверждая безусловный приоритет первой. Мао утверждал, что интеллигенция является наиболее невежественной частью общества, в то время как истинная мудрость проистекает исключительно от народных масс, а по сему маоистами отвергалось и «книжное знание». Маоисты отвергали национальное духовное наследие в ходе кампании по критике Конфуция в период культурной революции, в ходе которой сам Конфуций и его последователи были объявлены реакционерами.

В постмаоистском Китае конфуцианство вновь признается фундаментальной ориентацией китайской культуры и с этого времени можно говорить о начале «конфуцианского возрожденчества» как в самом Китае, так и за его пределами.

" Новое конфуцианство" концентрируется на двух основных проблемах — автономии личности и национального самосознания и высвечивает этико-религиозные стороны конфуцианского учения. Своим возрождением «новое конфуцианство» обязано группе китайских философов, проживающих в США и КНР. Для «новых конфуцианцев» характерен интерес к проблемам соотношения традиции и модернизации, отказ от некритического восприятия западных идей и ценностей, признание непримиримых противоречий между индивидуальной свободой и общественным благом, отстаивание необходимости трансцендентного (т. е. религиозного) как конечного источника ценности. Хотя «новое конфуцианство» и не стало основным направлением философской мысли в современном Китае, тем не менее, даже официальные идеологи вынуждены признать его наряду с марксизмом и либерализмом западного типа, одним из трех направлений китайской мысли.

В последнее время западное сознание все чаще и чаще обращается к культуре Востока вообще и Китая, в частности, видя в ней некую парадигму, способную спасти природу от гибели, а человечество от вырождения. Западных идеологов в первую очередь привлекает:

1. Китайская контркультура. В первую очередь, даосский призыв «Назад к природе!» Но ведь даосская философия с ее отвержением общепринятых канонов, литературы, религии являет собой всего лишь фрагмент китайской культуры и не может служить культурным кодом тога Востока, который предлагается в качестве образца.

2. Принцип антропности. Целостная парадигма китайской культуры связана с принципом антропоцентризма, Однако есть и другие невосточные культуры, организующие все вокруг человеческого измерения.

3. Компромиссность. В китайской культуре имеется модель, сориентированная на ограниченность человеческих устремлений, которую можно назвать принципом разумной ограниченности. Действительно, цивилизационный процесс может развиваться на большие расстояния, но всегда существует некоторый критический уровень, после которого любая сила космизирующе должна вернуться к своему источнику. В китайской культуре нет идеи бесконечности.

Есть идея цикличности. Отсюда и вывод — мир долговечен, но не вечен, а посему порядок можно установить надолго, но не навсегда.

Новые философские системы современного конфуцианства создаются прежде всего на основе антропологической «философии субъекта», уходящей корнями в философию великого конфуцианского мыслителя XV—XVI вв. Ван Янмина (Ван Шоужэня, 1472−1529) и учение буддийской школы йогачара о «только лишь осознавании» (вэй ши лунь).

В это время современное конфуцианство развивается практически исключительно за пределами КНР — в Гонконге, на Тайване и среди китайских эмигрантов в США. Крупнейшие фигуры: Цянь Му (р. 1895), Моу Цзунсань (1909;1995), Тан Цзюньи (1909;1978), Сюй Фугуань (1903;1982) и ныне здравствующий Ду Вэймин.

Это период, когда проблема «Восток-Запад» отходит на второй план, тогда как на первый выступает создание конгениального современному состоянию философской мысли конфуцианского мировоззрения. Вместе с тем, творчество философов этого периода, творивших в период, когда, как тогда казалось, само существование традиционной китайской культуры поставлено под вопрос из-за нескончаемых идеологических кампаний в КНР, достигших своей кульминации в печально знаменитой «Великой пролетарской культурной революции» (1966;1976). Эпохальным документам, выразившим их тревогу и их боль стал «Манифест китайской культуры людям мира» (1958), написанный Сюй Фугуанем, Моу Цзунсанем, Чжан Цзюньмаем и Тан Цзюньи, призывавшему относиться к китайской культуре не как к музейному экспонату, а как к живому, хотя и тяжело больному человеку, нуждающемуся в уважении и поддержке.

Важнейшая веха, маркирующая начало этого этапа — возрождение и бурное развитие (ограниченное однако не столько оригинальным философским творчеством, сколько усвоением, изучением и воспроизведением содержания памятников национальной традиционалистской мысли) конфуцианской мысли в КНР, что изменило саму тональность современных конфуцианских текстов.

Сейчас в центре внимания современного конфуцианства — проблема «трансформации традиции для включения ее в дискурс западной философской традиции». Происходит полный переход от комментаторства к оригинальному философскому творчеству.

Говоря о специфике современного конфуцианства, А. В. Ломанов отмечает, что это «идейное течение, направленное на консервативное переосмысление традиции в современных условиях. Сохранение традиции течением „современного неоконфуцианства“ в условиях глобального межкультурного взаимодействия неизбежно будет содержать в себе рефлексию этого взаимодействия и трактовку иной культуры; в свою очередь, постконфуцианство также ставит цель унаследования традиции» [21, c. 165].

Таким образом, представляется возможным выделить следующие основные характеристики современного конфуцианства:

Стремление новыми средствами и в новых условиях возродить и переосмыслить национальную традицию, сделав ее ценности жизнеспособными в условиях XX века.

Установка на истолкование традиционной культуры в категориях западной философии для уяснения горизонтов ее жизнеспособности и плодотворности в контексте вызовов современного мира. Подчеркивание как национального, так и универсального характера ценностей традиционной китайской культуры.

Выяснение специфики национальной традиции через ее сопоставление с интеллектуальной и культурной традицей Запада и постепенный переход вначале к синтезу китайской и западной мысли при доминирующем значении первой, а затем и введение национальной традиции философствования в западную на правах равноправного участника современного философского процесса. При этом в современном конфуцианстве продолжает доминировать линия, восходящая к философии Ван Янмина и буддийской доктрине «только лишь осознавания» (так называемая «новая йогачара»), тогда как чжусианская линия, выраженная в философии Фэн Юланя, не получила никакого развития.

Все это наводит на мысль об определенной типологической близости современного конфуцианства (а конфуцианство в данном случае выступало единственной и универсальной формой возрождения национальной философской, духовной и культурной традиции как таковой) и русской религиозной философии Серебряного века. Как и в современном конфуцианстве, философы Серебряного века стремились вернуться от позитивизма и атеизма разночинной интеллигенции к национальной христианской традиции, переосмысливая ее, однако, с позиций учений новоевропейской философии (характерный пример — слова Вл. Соловьева о необходимости подкрепить веру отцов данными современной философии). Как и в современном конфуцианстве, рефлексия на содержание традиции привела к появлению принципиально нового явления, значение которого выходит за пределы собственно философии и затрагивает самые различные аспекты духовной культуры. И еще одно совпадение не столько сущностного, сколько конкретно-исторического характера: и русские философы начала XX века, и китайские конфуцианцы-традиционалисты были вынуждены возрождать традицию и творить в условиях, принципиально враждебных этому возрождению и их творчеству, а часто и вообще в эмиграции, за пределами своей родины. Возможно, современному конфуцианству повезло больше, чем русской религиозной философии, поскольку оно продолжало (и продолжает) непрерывно развиваться в течение всего века и теперь уже ясно, что ему предстоит сыграть свою роль и в развитии философии XXI века.

ГЛАВА 3. РЕЛИГИИ В КНР В КОНЦЕ XX — НАЧАЛЕ XXI ВВ.

Китай — это страна, где получили распространение не одна, а несколько религий: буддизм, даосизм, ислам, а также католическая, протестантская и православная ветви христианства.

В настоящее время в Китае насчитывается более 100 млн. верующих, имеется более 100 тыс. храмов и других мест для культовых обрядов, более 3 тыс. всекитайских и местных религиозных организаций. Среди 300 тыс. служащих культа насчитывается около 200 тыс. монахов, более 25 тыс. даосских монахов и монахинь, более 40 тыс. служителей культа в ранге имама и муллы, 4 тыс. священников католицизма, более 20 тыс. христианских священников.

По статистическим данным новейшей истории Китая, при преобладающей доминанте национальности «хань» (до 91% от общей численности населения), основное место занимает буддизм. По результатам исследований западных миссионерских организаций, на середину 90-х годов 72% причисляли себя к приверженцам буддизма, 11% причисляли себя к мусульманам, 10% заявляли о себе как о протестантах, 5,1% относили себя к католикам.

Если вернуться к истокам, то концепция сознания «срединного государства», располагающее китайское государство в центре мироздания, позволяла императорскому Китаю снисходительно и покровительственно относиться к культуре племен варваров, окруживших империю со всех сторон.

Поэтому, в середине прошлого тысячелетия, мирно уживаясь с доминирующими религиозными и философскими учениями (буддизм, даосизм, конфуцианство), в Китае укрепились ранние формы христианства (сирийско-несторианского (монофизитского) толка), иудаизма и ислама.

Постепенное расширение торговых и экономических связей Китая с внешним миром увеличивало число сторонников той или иной религии, но отношения по-прежнему строились на принципах «покровительства» со стороны официальных властей. Проникновение в Китай иезуитов с миссионерской деятельностью в 16 веке и активизация мусульманских теологов, пытавшихся распространить учение Пророка среди китайцев, переложив священную книгу на китайский язык, положили начало процессу более строгого отношения к «малым» религиям со стороны императорского дома. В частности, попытки мусульманского богослова 17 — нач. 18 в. Ма Чжу (Ма Вэньбин) добиться одобрения от императора Канси концепции ислама, адаптированной к традициям и устоявшемуся мировоззрению китайцев, потерпели неудачу. Автору было не только указано на «несоответствие» этой концепции самой природе сознания империи. Религиозные лидеры и адепты, разбросанные на перифериях империи, подверглись показательным наказаниям. Суть всех репрессивных действий сводилась к одному — религия «малых» народов не может стать главенствующей и не может заменить традиционных доминирующих религиозно-философских учений.

Исходя из этой позиции, обеспокоенный высокой активность католиков и масштабами обращения в новую веру, император в начале 18 века указом запретил проповедь католицизма. Для справки: На начало 18 века в Китае было свыше 20 проповедников католиков и уже свыше 200 тысяч католиков-китайцев.

Ситуация радикально изменилась с приходом империалистического Запада в Китай. Именно тогда, впервые, внимание императорского двора привлекло явление вхождения христианства, как религии в систему верований китайцев, и привлекательности христианства для китайцев.

Вместе с тем, чрезмерно активное внедрение христианских догм миссионерами приводила к не пониманию и не принятию христианства как интеллигенцией, так и простыми народными массами. Не совпадение основных понятий, укоренившихся в традиционном сознании китайца того периода времени, с упрощенным изложением христианского учения, излагаемого зачастую с позиций культурного превосходства, а также неоправданно жестокое отношение, дискриминационный подход к китайцам со стороны иностранцев, значительные экономические льготы для института миссионерства не могли не вызвать протест со стороны китайцев. К тому же, императорский двор, прекрасно понимая опасность западного присутствия в стране и распространения христианства, будучи не в состоянии бороться с этим открыто, тайно поощрял выступления народа против экспансии иностранцев.

Многие такие выступления, начинавшиеся как протест против конкретного факта несправедливости, экономического диктата и эксплуатации китайцев иностранцами, впоследствии выливались в погромы и вооруженные выступления с явно выраженным религиозным характером.

Простой народ, воспринимая проводимую политику активного западного миссионерства как оскорбление национального достоинства со стороны «варваров», активно подогреваемый местной буржуазией, в течение второй половины 19 века свыше 300 раз поднимался на бунт. Причем характер большинства выступлений имел четкую антихристианскую направленность. Самым массовым и известным было восстание «Ихэтуаней» в период 1888 по 1901 года, в ходе которого погибло свыше 200 миссионеров и 30 тысяч китайцев-христиан.

Конечно, прогнившая система императорского Китая, слабость национальной буржуазии и ряд других факторов привели к поражению императорского двора в борьбе с иностранцами, что привело к усилению позиций западного капитала и христианства в Китае. В силу известных причин, на юге распространение получила католическая и протестантская ветвь, на северо-востоке православная ветвь христианства.

Разгром восстания «Ихэтуаней» и последующий раздел Китая на сферы влияния между коалицией западных государств, куда входила и Россия, привели к росту демократических и революционных настроений в обществе. Революция 1911 года сняла остроту в религиозных отношениях, провозгласив ценностями либерально-демократические ценности. Здесь не безынтересен факт, что среди первых китайских революционеров заметное место занимали политики принимающие идеи христианства, выделявшие в учении Христа, элементы социально-нравственного протеста (напр., Сунь Ятсен, Чан Кайши и некоторые другие видные революционеры первой волны). В какой-то момент стала складываться ситуация, при которой большая часть интеллигенции, под влиянием западной демократии, стала более терпимо относиться к христианству и исламу, рассматривая эти религии как составные части культурной жизни страны.

Но, Первая мировая война, две гражданские войны в Китае и Вторая Мировая война оказали влияние на формирование общественного сознания китайского общества не только остановив распространение христианства, но и значительно сократив его влияние. Что нельзя сказать об исламе, который в силу удаленности от основных районов потрясений и довольно сносных экономических условий на западе страны (Синьцзянский период присутствия СССР в Китае) сумел укрепиться и расширить свое влияние в этой части страны.

Приход в 1949 году коммунистической партии к власти, оказал прямое негативное влияние на положение религии в стране. Коммунисты, следуя атеистическим принципам, активно боролись с проявлениями религиозного дурмана. Особо в этом плане выделяется период «смутных времен» — период «культурной революции» с 1968 по 1978 года. В этот период гонениям подверглись не только «пришлые» христианство и ислам. Многие традиционные буддистские и даосистские религиозные символы и объекты в Китае, пережившие мировые и гражданские войны, были разрушены или полностью уничтожены.

В середине 90-х годов также в стране началось активное формирование тоталитарных сект. Секта «Фалуньгун» и ей подобные секты и организации только заполняли существующий вакуум в морально-этической сфере китайского общества.

Коммунистические идеи, которые привели коммунистов к власти, к середине 90-х годов уже полностью утратили для масс привлекательность. Слишком долгое время коммунистическая идеология была повседневно агрессивна.

К тому же, к середине 90-х годов, «новая китайская массовая культура», копируя далеко не лучшие западные подходы к формированию культуры в обществе, стала активной и агрессивной, вызывая внутренний протест у простых китайцев.

Даже в краткий период активного богоборчества, не смотря на агрессивную и жесткую пропаганду, когда коммунистическая идеология принудительно высаживалась в сознание рядового китайца, он искал утешение в практиках или погружался в полуязыческий мир местных верований.

Поэтому стремление китайца уйти от надоевшей коммунистической идеологии и «новой культуры» привели его к принятию «нового пути».

В ЦК КПК и правительстве страны понимали, что такие «культуры» уже потеснили в умах большинства молодых людей традиционные культурные ценности и капли коммунистической субкультуры. «Новая культура» привнесла с собой и новое сознание, новые моральные принципы, которые уже сейчас реально действуют, и в последнее время все чаще, не в пользу властей. Тоталитарные секты, окутывая дееспособную часть населения мистически-философским дурманом, также несли свои моральные принципы и идеи в сознание молодежи. Таким образом, к концу 90-х годов прошлого века два явления, разных по сути и характеру, все больше распространяли свое влияние, все больше претендуя на умы молодежи, на свою часть власти и денег.

Осознавая опасность такого явления, в стране пошли на изменение внутренней политики в партии и модернизацию системы идеологического воспитания.

Одним из основных направлений, на котором была усилена работа, стало патриотическое воспитание молодежи. В молодежных СМИ, на телевидении, в китайском секторе Интернета за последние несколько лет значительно увеличилось количество материалов патриотической направленности. В партийных изданиях все чаще обращаются к проблемам патриотического воспитания и методам работы с молодежью, как с партийной, так и беспартийной.

Но опыт работы в молодежной среде, накопленный разными странами, показывает, что без наличия толерантного подхода, без воспитания такого подхода существует опасность вероятности перерождения патриотизма в национализм. Не имеющая жизненного опыта, не имеющая устоявшихся морально-этических устоев молодежная среда наиболее склонна к максимализму в выражении своего мнения и легко управляема.

Национализм, как известно, пышно расцветает в силу действия целой группы факторов. И одним из таких факторов является отсутствие в общественном сознании сдерживающей, корректирующей составляющей повседневного сознания. Усиление государства на международной арене и повышение роли страны в политической и экономической жизни региона обуславливает рост патриотических настроений. Но без наличия сдерживающей системы морально-этических норм, вне зависимости от степени интенсивности и объема средств, потраченных на антинационалистическую пропаганду, патриотизм неизбежно перерождается в националистическо-шовинистические настроения.

Возросшие антияпонские и антитайваньские настроения в молодежной среде с одной стороны выгодны, а с другой стороны представляют опасность для КПК, центрального правительства. Массовые проявления «национального сознания» молодежи обеспечивают видимую общественную поддержку курса Китая на возвращение Тайваня под свою юрисдикцию и разрешение накопившихся спорных вопросов в отношениях с Японией, позволяют проводить в системе государственного управления определенные решения.

А с другой стороны, по достижении своих среднесрочных и краткосрочных задач, перед властями встанет вопрос — что делать с этой «армией патриотов» настроенных крайне агрессивно? Ведь в долгосрочном плане для Китая не выгоден образ агрессивного националистического государства. К тому же, хорошо известны последствия активности «не обустроенной» и «простаивающей» «патриотической армии».

Но, если в конце «культурной революции» председатель Мао решил эту проблему по варварски изящно, применив весь спектр силовых методов и возможности системы «трудового перевоспитания», то в современном Китае, который значительно отличается от Китая той эпохи, это сделать будет значительно трудней, если, в принципе, уже не возможно.

Так что же будет выбрано правительством Китая в качестве сдерживающей составляющей? При условии, что имеющийся аппарат и система воспитания теряет свою эффективность и не способна адекватно и эффективно реагировать на изменения в повседневной жизни? Какая составляющая способна обеспечить долговременное и целенаправленное влияние на широкие слои населения, объединяя их единым сознанием и морально-этическим принципами.

3.1 Политика Китая в области религии В Конституции КНР предусматривается, что граждане Китайской Народной республики имеют свободу совести [14]: «…Статья 36. Граждане Китайской Народной Республики имеют свободу вероисповедания.

Никакие государственные органы, общественные организации и отдельные лица не могут принудить граждан исповедовать или не исповедовать религию, не могут дискриминировать граждан за исповедание или неисповедание религии.

Государство охраняет нормальное отправление религиозной деятельности. Никто не может использовать религию для нарушения общественного порядка, нанесения вреда здоровью граждан и в ущерб государственной системе образования.

Религиозные организации и религиозные дела свободны от иностранного контроля".

Право на свободное вероисповедание гарантировано Конституцией страны, предусмотрено уголовное наказание за оскорбление религиозных чувств, представители религиозных учений и служителя культа выбираются, как и прочие граждане страны, в выборные органы страны.

Более того, Закон КНР о национальной районной автономии, Общие положения Гражданского кодекса, Закон об образовании, Трудовой кодекс?, Закон об обязательном 9-летнем обучении, Закон о выборах в собрания народных представителей, Закон об организации комитетов сельских жителей, Закон о рекламе и пр. предусматривают, что все граждане, независимо от их вероисповедания, имеют право избирать и имеют право быть избранными. Законное имущество религиозных организаций находится под охраной законов; религия отделена от народного образования, при этом граждане, независимо от вероисповедания, пользуются равным правом на образование. Каждая национальность должна уважать язык, письменность, обычаи и религиозные убеждения других национальностей; в трудоустройстве недопустима дискриминация по религиозному признаку; запрещаются реклама и товарные знаки, содержащие элементы, травмирующие национальные и религиозные чувства людей.

1 марта 2005 года Госсовет КНР обнародовал «Положение по делам религии», которое в законодательной форме излагает постановления, касающиеся религии: религиозных общин, мест религиозных отправлений, религиозных отправлений верующих, создания духовных училищ, издания религиозной литературы, управления имуществом религиозных общин, внешней религиозной деятельности и пр. Это положение воплотило юридическое устремление китайского правительства к соблюдению и охране законных прав граждан в области вероисповедания, в соответствии с требованием администрирования на основе закона и строительства правового государства способствовало регламентации деятельности заинтересованных административных учреждений.

Существующие в Китае многочисленные религии равноправны и сосуществуют в состоянии гармонии. История не знает случаев резких конфликтов на религиозной почве. Между верующими и неверующими поддерживаются отношения взаимоуважения, сплоченности и добрососедства. Такое состояние вытекает из присущей китайцам древней идейной традиции взаимной терпимости в отношении к другим культурам, а, кроме того, обусловлено политикой свободы совести и адекватными отношениями между политикой и религией, установленными китайским правительством с момента образования КНР.

3.2 Религиозные общества В Китае существуют такие общенациональные религиозные общины, как Китайское буддийское общество, Китайское даосское общество, Китайское общество исповедующих ислам, Патриотическая ассоциация католиков Китая, Китайский католический епископский колледж, Китайский комитет патриотического движения христиан за «тройную независимость» (самоуправление, самообеспечение и самостоятельное толкование вероучения), Китайское христианское общество и т. д. Все эти религиозные общины по уставам выбирают своих руководителей и органы руководства.

Находясь под охраной Конституции и законов, религиозные общины и их приверженцы самостоятельно организуют свои религиозные отправления и проповеди. Работают 74 духовных училища, в том числе Китайский институт буддизма, Китайский институт исламизма, Китайский институт даосизма, Нанкинская духовная академия китайского христианства «Цзиньлин», Китайская католическая теософская академия и другие. Они уже установили дружественные отношения с религиозными организациями и деятелями более 70 стран и регионов. Религиозные деятели широко участвуют в политической жизни государства [4, c. 2].

14 августа 2005 года, по случаю 60-летия завершения Войны сопротивления китайского народа против японских захватчиков и победы над фашизмом во 2-ой мировой войне председатель Комитета мира китайских религиозных кругов Дин Гуанщунь обнародовал от имени китайских верующих «Мировую декларацию религиозных кругов Китая», в которой призвал китайские религиозные общины в своих молитвах регулярно упоминать насущность мира, сделать период с 14 по 20 августа «неделей международного мира», проповедуя важность мира для человечества.

30 декабря 2005 г. В Пекине была учреждена Ассоциация культурного обмена китайских религиозных кругов. Ассоциация была добровольно организована заинтересованными в обмене религиозной культурой деятелями континентального Китая, Особого административного района Сянган, Аомэньского Особого административного района, жителями Тайваня и зарубежными китайцами и эмигрантами, и зарегистрирована в законном порядке. Эта ассоциация является всекитайской организацией, юридическим лицом, не преследующим извлечение коммерческой прибыли. Для ведения дел ассоциация созывает собрание депутатов, имеет Правление и Совет директоров. Совет директоров является постоянным органом, которому подчиняется секретариат для выполнения повседневной работы. Главная деятельность ассоциации включает в себя:

1. Активное развитие обмена и сотрудничества между континентальной частью Китая, жителями Тайваня, Сянгана и Аомэня, с китайцами, проживающими за рубежом и эмигрантами, а также с религиозными кругами других стран и регионов;

2. Совместное выявление и развитие позитивных сторон в содержании разных религий;

3. Пропаганду в политике свободного вероисповедания;

4. Искреннее оказание помощи по обмену опытом и кооперации среди религиозных кругов.

В качестве почетных председателей Ассоциации выступают заместитель председателя Постоянного Комитета ВСНП, председатель Патриотической ассоциации католиков, исполняющий обязанности председателя Католической церкви в Китае Фу Тешань, заместитель председателя Постоянного Комитета Всекитайского Комитета НПКС, почетный председатель Ассоциации китайских буддистов Пагпалха Гэлэг-Намгял и почетный председатель Китайского комитета исповедующих христианство Дин Гуанщунь. На пост председателя Ассоциации приглашен начальник Государственного управления по делам религии Е Сяовэнь.

3.3 Буддизм Буддизм проник в Китай из древней Индии приблизительно в I в. нашей эры и из него сложились три главных направления: китайский буддизм, тибетский буддизм (ламаизм) и палийский буддизм. Китайский буддизм распространен сравнительно широко. Тибетский буддизм в основном распространен среди тибетцев, монголов, туйцев, уйгуров, мэньбайцев и других народностей, общее число китайских буддистов составляет примерно 7.6 млн. человек. Палийский буддизм распространен среди дайцев, буланов, дэанцев, вайцев, число исповедующих его составляет 1,5 млн. человек. Во всей стране имеется более 13 тыс. буддийских храмов и монастырей, 200 тыс. постриженных монахов. В том числе тибетская буддийская община (ламаистская) насчитывает 120 тыс. лам, 1,7 тыс. живых Будд, более 3 тыс. монастырей. Палийская секта буддизма насчитывает около 10 тыс. монахов и настоятелей и 1.6 тыс. монастырей. На территории компактного проживания ханьцев находится 142 самых известных храма. Открыты 19 духовных учебных заведений буддизма, 14 из них — китайские, 4 — тибетские, одно — палийское. В сети Интернет открыты сайты «Буддизм онлайн», «Китайский буддизм» и т. д.

Буддизм оказал большое влияние на китайскую культуру. Пагоды, поражающие своей гармонией, многочисленные буддийские храмы и монастыри, величественные скальные и пещерные комплексы создают архитектурный облик Китая. Поколения поэтов, художников, ученых и философов искали вдохновения, творили в буддийских монастырях.

3.4 Даосизм Даосизм зародился в Китае во II в. В даосизме известны два течения: так называемый «истинный даосизм» и ортодоксальный даосизм. Биография его основоположника Лаоцзы, старшего современника Конфуция, жившего в конце VII — начале VI в. до н. э., не дошла до наших дней. Жизнь Лаозцы овеяна всевозможными легендами. Одна из них рассказывает о том, что мать носила его несколько десятков лет и родила стариком.

Основы философии Лаоцзы — даосизма — изложены в трактате «Даодэ цзин». Главная категория даосизма — Дао (путь), всеобщий Закон и Абсолют. Дао — это и первопричина, и конечная цель бытия. Смысл жизни состоит в том, чтобы познать Дао, следовать ему, слиться с ним. Большое место в даосизме занимает принцип «недеяния», предписывавший человеку отказаться от всякой деятельности, не вмешиваться активно в жизнь. Поэтому именно среди даосов были первые в Древнем Китае отшельники — аскеты. Даосские поселения и по сей день можно встретить в горах, недаром иероглиф «сянь» — святой — состоит из двух частей: человек и гора.

С даосизмом связано учение о бессмертии, вдохновившее алхимиков в средневековом Китае на поиски эликсира бессмертия. Интересно, что в процессе этих поисков они изобрели порох. Популярными оккультными науками были астрология, геомантия (фэншуй) и т. д. Даосы много сделали для китайской медицины.