Вклад белорусской нации в систему современного философского знания

Реферат Вклад белорусской нации в систему современного философского знания

Позвольте несколько соображений вне контекста празднования юбилея белорусской академической философии. В частности, обоснования нашей отсталости, не оригинальности, собственно, отсутствии оригинальных трудов, концепций в части философского мышления. И меньше всего хотелось бы опираться в этой констатации на известные замечания М. Кояловича («мы так бедны, что не можем допустить праздных теорий и отвлеченных мечтаний»), этнографа М. Богдановича, отца национального поэта («мы духовно бедны», «наши обряды дики» и т. д.), Я. Купалы («беларусы ж шчога не маюць») и многих иных известных авторов. Используя академическую фразеологию, «на защиту» хотелось бы вынести только один тезис: национальная философская мысль в концептуальном виде отсутствует вовсе, мы до сих пор пробавляемся «задами» достижений мировой мысли, все, чем мы богаты — это непонятные «практики мышления» и некоторые идеи уже далекого XVI века. «Практики мышления» в данном контексте означают лукавый фразеологический оборот, за которым скрывается общий культурный фон, включающий в себя все, что угодно, от эпистолярного жанра до эссе. И, предваряя основной вывод, главная задача людей, пытающихся профессионально думать на нашей земле, заключается в признании этой правды, что позволит расстаться с иллюзиями и заняться реальным процессом формирования того предметного мира, который мы называем философией.

Процесс такого рода у нас явно затянулся, чему есть объяснение: годы жизни в СССР и, следовательно, успешное заимствование чужого интеллектуального капитала. Мы привыкли думать, что Владимир Соловьев и Николай Бердяев — это «свои мыслители», мыслители «наши». Мы привыкли чувствовать себя комфортно под сенью философских достижений Василия Розанова, Фердинанда Асмуса, Алексея Лосева, Эвальда Ильенкова, Питирима Сорокина — и не потому, что они велики, а в связи с тем, что мы под сенью их идей выглядели достойно. А теперь, когда пришла пора говорить о «идентичности», стало ясно: или пресловутая идентичность, или Василий Розанов с Эвальдом Ильенковым. Тут получается строгая дизъюнкция, а если кто начинает говорить о дизъюнкции слабой, то сразу возникают вопросы к характеру и сути этой самой идентичности.

В белорусской, интеллектуальной традиции до второй половины XIX века говорить о «чистой» философии («чистой», в смысле имеющей свою, четко обозначенную предметную область) невозможно, поскольку она фактически отсутствует. Исследователи, которым данная констатация не нравится, которые относятся к таким утверждениям критически, выдвигают формулу, основанную на упомянутых «практиках мышления». То есть, да, соглашаются они, таких развернутых текстов, как платоновские и сократовские размышления, своей «Суммы теологии» и разного рода «Критик» мы не создали, зато можем достаточно уверенно говорить о «практиках мышления». «Практики мышления» в данном контексте — все тексты, чаще всего, общекультурного содержания, которые можно представлять как тексты рефлексивные, а потому философские. Скажем, работы крупных писателей, поэтов. Публицистические произведения и глубокомысленные эссе. И всегда присутствует констатация, связанная с термином «промежуточность». Отвлекаясь, замечу, что пресловутая «промежуточность» подобна некому спасительному кругу, который бросается утопающему всякий раз, когда он глотнет забортной воды. Утопающие — это мы. Ведь странно получается: та цивилизация, которую мы называем «западно-латинской» создала свои выдающиеся образцы философской, в частности, мысли. Нечто похожее, но существенно позже создано и «православно-евразийской» цивилизацией. А вот мы — ничего не создали. Xотя можем и себе присвоить некое цивилизационное имя, скажем, униатско-промежуточная цивилизация. Или все же создали «практики мышления». Почему? Потому что «промежуточные». Ложный посыл, ложный тезис. Почему он возникает, понятно: речь идет о поисках идентичности, пресловутой идентичности, без которой и мы не мы, и история наша — не наша, и достижения наши трудноуловимы. «Промежуточность» как форма овеществления идентичности — спорная, как минимум, формула.

Здесь вообще возникает коллизия, решение которой трудноосуществимо. В самом деле, первый тезис звучит так: мы — особенные, мы обладаем идентичностью. Что ж, примем это за рабочую гипотезу. Но звучит второй тезис: мы «промежуточные», для нас наше культурное состояние может квалифицироваться как некая «накладка», мы имеем опосредованное отношение к культуре западной и восточной, то есть, православно-евразийской. Тогда возникает закономерный вопрос о специфике нашей «самости», а вот здесь и начинаются специфические трудности. Потому что специфика эта не выявляется, не прослеживается, а потому начинаются спекуляции с помощью «практик мышления». Да и соотношение понятий «идентичность» и «промежуточность» вызывает вопросы с точки зрения требований формальной логики, в частности, законов противоречия и достаточного основания.

Почему и на основе чего возникают споры относительно национальной принадлежности того или иного культурного деятеля, философа на территории современной Литвы, Украины, Беларуси, частично — Польши? Именно на основе пресловутой «промежуточности». Что вообще может возникнуть на основе «промежуточности»? Здесь возможно двоякое развитие сюжетов: либо продолжается поиск идентичности на основе «промежуточности», либо апробируется известная мысль о том, что наша цивилизация — восточнославянская, и тогда все встает на свои места.

Скажут: а как же со строительством национального государства, необходимостью понимания своей идентичности? А что, государству этому самому будет намного легче существовать на основе понимания собственной промежуточности и такой же идентичности? Странное тяготение к крайним формам выражения своей самости. Белорусское национальное государство самим фактом своего появления в XX веке положило конец всем спекуляциям относительно статуса «промежуточности»: нет никакой «прамежкавасщ», есть реальный исторический факт.

Возникает и такой вопрос: можно ли формировать, изучать «локальную историю» мышления, то есть национальную по сути философскую, историческую, правовую, политическую мысль вне мирового (западного) контекста? Ведь все мы действительно «выросли» на Аристотеле и Платоне, Канте и Гегеле. Ответ, который в ряде случаев дается, звучит так: Аристотеля и Гегеля надо брать, но брать их «як „лакальныя“ падзе, а iх ушверсальнасць (у Заходшм каноне) звязаць не з iх ушверсальнай прыродай, а з пэунымi пстарычна лакалiзаванымi практыкамi „унiверсалiзацыi“, практыками уласна стварэння канона, — а сам канон разглядаць як псторыкакультурны прадукт». То есть, «канон» Аристотеля и иже с ним есть лишь один из культурных продуктов, «локальность» Аристотеля — явление того же порядка, как и иные «локальные» культуры, универсальность тогда имеет смысл, когда увязана с историческими проявлениями национального духа. Непонятно только, почему нельзя связывать «их универсальность» с их «универсальной природой». Мысль, сформулированная нечетко, поскольку основывается на таких нечетких категориях, как «практики универсализации», «практики мышления» и т. д.

Не учитывается, что «западный канон» мысли, представленный гениальными умами, не потому универсален, что универсальна западная цивилизация, а в связи с тем, что в работах мыслителей «западного канона» представлены универсальные поиски человеческого духа. Мало того, что они представлены, они получили адекватное воплощение в концепциях, трудах, прозрениях. Есть не только вопросы, но и ответы.

Но речь не только о западной цивилизации, и ее духовных, в том числе философских достижениях. Есть образцы более близкой нам (ментально, цивилизационно) цивилизации, цивилизации восточнославянской. Почему нам духовно более близок Владимир Соловьев, нежели, например, его современник, Огюст Конт? Да потому, что духовные поиски Владимира Соловьева легко ложатся в канву наших собственных духовных поисков. Скажем, вместо пресловутой «прамежкавасщ» — изучение экуменических процессов и поиск основ для будущего сближения христианских конфессий. Ведь насколько это для нас актуально! (Кстати, попутно замечу: «национально ориентированные» философы предпочитают цитировать С. Кьеркегора, но не В. Соловьева, Ф. Ницше, но не А. Лосева. Ну, как же: «Европа»). Далее, вместо «болтания» между «западным» и «восточным» канонами — соборность, «всеединство», софийность, теократия. Вместо особенной идентичности — восточнославянская идентичность. При всех особенностях и всей региональной специфике.

У нас же поиски основ для убеждения самих себя в собственной идентичности приняли ненужную форму духовного самоистязания. Иногда можно услышать: на такого рода констатациях сложно выстроить то, что можно было бы квалифицировать как национальная философская мысль. И все же лучше правда, нежели «промежуточность» и «практики мышления».

Ренессанс и возрождение в Беларуси: их место в европейской философии

Постижение итальянского ренессансного гения поучительно прежде всего своей универсалистской перспективой. В докладе внимание сосредоточивается на трех ключевых проблемах: 1) природа панъевропейского резонанса итальянского универсализма; 2) классический Ренессанс и ренессансы; 3) культурная миссия белорусского Возрождения как ареала триединой Европы.

1. Природа панъевропейского резонанса итальянского универсализма

«Кто может идти к источнику, не должен идти к кувшину»

Леонардо да Винчи

В историческом плане эпоха европейского Высокого средневековья (XVI-XVII вв.) была временем первой жатвы многовекового посева становящейся единой Европы. Духовную самоидентификацию незримой Respublica Сhristiana выразил выдающийся мыслитель Возрождения Эней Сильвий Пикколомини (с 1458 г. — Папа Пий II). Он написал первую книгу, озаглавленную словом «Европа» (Pius II. In Europam. Memmingen. Albrecht Kunne. Marst 1491).

Подлинный духовный переворот, по крайней мере в элитарных кругах, произвела «Божественная комедия» Данте Алигьери (XIV в.). Признанной вершиной ценностно-смысловой программы Возрождения стал трактат 23-летнего Пико де Мирандолы (XV в.). Его апофеоз: «Человека по праву называют и считают великим чудом, живым существом, действительно достойным восхищения. .Я поставил тебя в средоточие мира» [1, с 248].

Насколько актуальной была эта революционная антропоцентристская идея для мира в целом — открытый вопрос, но очевидно, что это «был золотой век нашего тысячелетия, несмотря на все его пятна и пороки» [2, с. 367]. К этому времени сформировалась предпосылки высокой «…европейской культуры во всей ее совокупности» [3, с. 80].

2. Классический Ренессанс и ренессансы

«Кто не знает своего отечества, у того нет мерила для чужих стран»

И.В. Гёте [4, с. 469]

В этом афоризме заключается выходящий за национальные рамки общеметодологический смысл термина «Возрождение». С точки зрения А. Тойнби, «метафорическое использование французского слова renaissance для обозначения возрождения умершей культуры или усыхающей ветви живой культуры вошло в плоть современного западного лексикона. Этим понятием обозначается целый класс социальных явлений». Мыслитель был убежден, что «употреблять слово „ренессанс“ как имя собственное неправильно, ибо совершенно ошибочно считать событие или факт уникальным, когда на самом деле это не более чем пример постоянно повторяющегося исторического феномена. .поэтому следует говорить не „ренессанс“, а „ренессансы“ … Ренессанс есть одна из форм контактов. Но этот контакт осуществляется не в пространственном измерении, а во временном». Место Ренессанса и возрождения в Беларуси в европейской философии. Природа панъевропейского резонанса итальянского универсализма. Культурная миссия белорусского Возрождения как ареала триединой Европы. Становление Возрождения как единства в многообразии.

Действительно, классическое итальянское Возрождение выявляет свой универсалистский логос и абстрагируется от национальных и иных различий в странах тогдашней Европы [6, с. 574]. Имплицитно она уже находилась на пороге своего становления как единства в многообразии.

3. Культурная миссия белорусского Возрождения как ареала двуединой Европы

«Каждое время и каждое место живет для себя самого»

И.Г. Гердер (цит. по: [7, с. 177])

В калейдоскопе европейского Возрождения необычное место занимает белорусский феномен. Это объясняется рядом факторов, начиная с того, что «корень обычно не бывает по виду похож на плод, но между силою и сочностью корня и красотой и вкусом плода есть несомненная связь» (Розанов).

В структурно-историческом плане Беларусь изначально и в течение многих веков была органической составной не Восточной, а Центральной Европы (далее — ЦЕ) (см. ряд работ автора 1994;2010 гг.: [9] [11] [13] [15]), и для нас важна не просто сопричастность, а органическая вовлеченность старожитной Беларуси в ренессансный поток, но посвоему.

Во-первых, в этом своеобразии была закономерность, общая для всей семьи народов ЦЕ, прежде всего, отмеченный выше процесс ее дифференциации, и, разумеется, в неразрывной связи почвы и плодов. «» Вестернизацию" средневековых белорусских земель нельзя преувеличивать. Но и отвергать историческую особость белорусов. также неверно. Можно лишь констатировать: славянская основа и одновременно связь с западной культурой позволили Беларуси стать мостом между западным и восточным типами культур в XVII в." [16, с. 181].

Во-вторых, уникальность белорусской культуры в том, что она творилась во многом не благодаря, а вопреки обстоятельствам, под прессингом затяжной и мощной разнонаправленной гравитации Речи Посполитой и Московской Руси. Витальная сила этой культуры напоминает пение фрейдовского кенаря в клетке. «Так как он не может достигнуть своей цели — канарейки, он поет еще прекраснее и неутомимее. Пение превращается в самоцель, в искусство, в утешение; любовное томление отделилось от недосягаемой самки, и пение озарилось всем блеском либидо» [17, с. 137].

Это было подлинно ренесссанское пение, утверждающее «право и общество». Выдающиеся сыны Беларуси творили в лоне официальной польской культуры, но не забывали отчих корней (феномен Адама Мицкевича). В поздний период европейского Ренессанса в Беларуси произошло культурное обновление, которое обрело общеевропейскую ценность. В это время было создано отечественное книгопечатание, основаны университеты и академии, основаны университеты и академии (в 1531 г. — «греко-латинская» Академия в Смоленске, в 1569 г. — Виленская иезуитская Академия). Культурный мир обогатился творениями Франциска Скорины, Симеона Полоцкого, Миколы Гусовского, Михалона Литвина, Сымона Будного, Лаврентия и Стефана Зизаниев, Васыля Цяпинского, Андрея Волана, Андрея Римши и многих других подвижников христианского гуманизма.

Франциск Скорина как белорусский и общеславянский просветитель и всеевропейский культурный гигант. «Его деятельность способствовала усилению и расширению духовных связей европейских народов задолго до того, как в среде политиков созрели абстрактные еще идеи общеевропейского дома» [18, с. 67]. В 1979 г. по инициативе ЮНЕСКО была подготовлена и издана в Париже книга «Франциск Скорина», и феномен Скоринианы — международных исследований этого замечательного мыслителя и общественного деятеля — отмечен непреходящей актуальностью.

Аналогичного внимания заслуживают творения и других названных выше мастеров высокой белорусско-литовской художественной культуры, и их «открытие» требует глубоких и специализированных исследований.

Особый вопрос — реанимация богатейшего наследия ренессансного по своему пафосу белорусского фольклора, знаменитого, родственного мольеровскому, народного театра «Батлейка», шире — национальной метафористики. Авторская лепта в эту увлекательную работу — в тексте доклада «Медведь: белорусская ипостась» в рамках международного проекта «Русский Медведь: семиотика и политика».

Вечные ценности не знают масштаба времени, и одна из них — это отмеченная А. Тойнби взаимосвязь культуры и политики, точнее — формирование политической культуры. В XyI в. в Беларуси произошло кардинальное культурно-политическое обновление, которое обрело общеевропейскую ценность. Статут ВКЛ 1588 г. — яркое свидетельство белорусской субъектности. Известный политик Речи Посполитой Г. Коллонтай сказал о Статуте как «о той книге, которую нельзя вспомнить без великого восхищения. Статут дает уважение человеческому уму его можно считать самой совершенной книгой законов во всей Европе».

Так полнокровно и многогранно старожитная Беларусь выполняла свою культурную миссию в тогда еще двуединой Европе. Двуединой потому, что, переходя к леонтьевской «цветущей сложности» различных ареалов Европы, она не только не утратила ее единый ценностный и институциональный ренессансно-гуманистический стержень, но и упрочила и обогатила его.

И все же европейский потенциал Беларуси оказался вынужденно неполным, хотя в этом не столько историческая вина, сколько беда белорусской стороны. В обстановке жесткого геополитического противостояния Речи Посполитой и государства Российского, позднее империи, направленный на Россию культурный импульс давал ощутимые результаты. Так, книгопечатание в Московской Руси основали белорусы Петр Мстиславец и Иван Федорович (Федоров). Гильяш Копиевич усовершенствовал алфавит кириллицы (отсюда — «копиевка», утвержденная Петром как гражданская грамота). Положения белорусского Статута 1588 г. вошли в российское Соборное уложение. Позднее Симеон Полоцкий — просветитель, поэт, драматург, автор первого устава Московской академии — был духовным наставником Петра I. Однако этот процесс был верхушечным и не достигал системной цели — европеизации огромной страны. Допетровская Россия, обладающая немеряными ресурсами экстенсивного роста, в этом не нуждалась.

Поскольку Россия, по Бердяеву, всегда была страной двух культур — европейской «сверхкультуры» и азиатской «недокультуры», мощный ренессансный поток порой достигал и ее. Однако Россия переживала «конец Ренессанса и кризис гуманизма острее, чем где бы то ни было на Западе, не пережив самого Ренессанса. В этом — своеобразие и оригинальность русской исторической судьбы. В русской литературе и русской культуре был лишь один момент, одна вспышка, когда блеснула возможность Ренессанса — это явление Пушкинского творчества, это — культурная эпоха Александра I. Но это был лишь короткий период, не определивший судьбы русского духа. Нам не было дано пережить радость Ренессанса, у нас, русских, никогда не было настоящего пафоса гуманизма, мы не познали радости свободной игры творческих избыточных сил» [20, с. 143]. Это — необратимая потеря, но и всемирно-историческое обретение иного рода — культурного декаданса Гоголя-Достоевского.

Вернуться в прошлое невозможно, в него можно только впасть. Мы не можем жить без музеев, но не можем и жить в музеях. Хотя «до очередного Возрождения еще далеко» [21, с. 149], наше общее с Россией Возрождение в ином — в «великом возвращении» к ренессансной все европейской идее «права и общества» деятельных и свободных личностей. В таком контексте миссия независимой, древней и вечно молодой Беларуси — использовать весь культурно-политический потенциал своего богатого наследия и легитимации в современной Европе для того, чтобы склонить Россию к необратимому европейскому выбору и тем самым внести весомый вклад в строительство триединой Европы.

1. Эстетика Ренессанса. В 2 т.Т.1. — М., 1981.

2. Ницше, Ф. Сочинения в 2 т. — М., 1998. — Т.1.

3. Ницше, Ф. Воля к власти. — М., 1994.

4. Гёте, И. В. Собр. соч. в 10 т. — М., 1978. — Т.7.

5. Тойнби, А. Цивилизация перед судом истории. — М., 2003.

6. История философии в кратком изложении / пер. с чеш. И. И. Богута. — М., 1994.

7. О великом инквизиторе. Достоевский и последующие / Под ред. Ю. Селиверстова. — М., 1991.

8. Левяш, И. Я (ред.). Восточная Европа: политический и социокультурный выбор. — Минск, 1994.

9. Левяш, И. Я. Средняя Европа: структура и геополитический выбор // Полис. — 1995. — № 1. — С. 58−67

10. Левяш, И. Я. Медведь: белорусская ипостась // Межд. научный семинар «Русский Медведь: история, семиотика, политика». Иваново, 21−22 мая 2009 г [Электронный ресурс]. — Режим доступа: cens.ivanovo.ac.ru/ conference/ 2009medved/ 2009;russianbear_photo.html. — Дата доступа: 01.03.2011.

11. Левяш, И. Я. От народа «в себе» к народу «для себя» // Беларуская думка. — 2010. — № 8. — С. 67−76.

12. Риер, Я. Цивилизации средневековой Европы // Вестник Европы. — М., 2006. — Т. XIX-XX. — С. 165 187.

13. Виттельс, Ф. Фрейд, его личность, учение и школа. — Ленинград, 1991.

14. Мальдзю, АХ Францыск Скарына як прыхшьшк зблiжэння и узаемаразумення людзей i народау. — Мшск, 1988.

15. Кожедуб, А. «Власть и вольность в руках своих имеем» // «Литературная газета». — 2008. — 29.10−4.11.

16. Бердяев, Н. Смысл истории. — М., 1990.

17. Пэрэг, X. Подходим к новому Средневековью // Полис. — М., 2010. — С. 147−149.