Третья посылка. 
Социальная антропология

Следует учитывать, что некоторые ученые отказывают исследованиям культуры в статусе сложившейся науки, самостоятельной дисциплины: «Видимо, неправильно, — пишет В. М. Межуев, — понимать под культурологией какую-то уже окончательно сложившуюся науку с четко выделенными дисциплинарными границами и полностью оформившейся системой знаний. Культурология, скорее, некоторое суммарное обозначение целого комплекса разных наук, изучающих культурное поведение человека и человеческих общностей на разных этапах их исторического существования»^[1].

Очевидно, этот тезис еще более справедлив по отношению к культурной антропологии. Так, во многих публикациях подчеркивается, что в культурологии столько теорий, сколько крупных культурологов. Например, есть «семиотические» версии культуры (здесь достаточно назвать имя К). Лотмана), «литературоведческие» (М. Бахтин, С. Аверинцев), «диалогические» (В. Библер), «исторические» (Л. Баткин, А. Гуревич), «методологические» (А. Крёбер, К. Клакхон), «антропологические» (М. Мид) и др. И внутри каждой научно-дисциплинарной версии понимание культуры порой существенно отличается^[2]. Подчеркнем, что те школы, которые В. М. Розин определяет как культурологические, другие авторы определяют как школы культурно-антропологические, этнологические, этнографические и др. Как минимум это справедливо по отношению к А. Крёберу, К. Клакхону, М. Мид.

Учитывая результаты прошедших и ныне развертывающихся дискуссий, следует, очевидно, отметить, что социальная (культурная) антропология неизбежно включает в себя в качестве предмета многообразную и достаточно разнородную совокупность антропологических, этнологических, культурологических, социологических аспектов социальных отношений, системообразующим центром которых выступает человек в его соотношении с обществом и культурой.

Как подчеркивает Э. А. Орлова, в настоящее время социальная и культурная антропология — это область научного познания, предназначенная для изучения содержания совместной жизни и деятельности людей. Ее познавательную направленность можно определить следующим образом:

• — изучение созданных людьми объектов, или, как их принято называть, артефактов (вещей, идей, образов, технологий, нормативных образований, оценочных критериев); их порождений, складывающихся вокруг них отношений и взаимодействий;
• — построение теоретических моделей для организации, интерпретации, объяснения фактов, характеризующих активность людей в природном и искусственном окружениях, проявляющуюся в общих (культурно-антропологические универсалии) и специфичных (культурное многообразие) проявлениях и формах;

построение теоретических моделей макрои микродинамики культурных процессов^[3].

Точка зрения Э. А. Орловой представляется одной из наиболее плодотворных для целей нашей работы. В дальнейшем изложении там, где не требуется представлять специальные различия между ними, в соответствии со складывающейся в отечественной антропологии тенденцией, будем употреблять термин «социокультурная антропология» в значении «социальная и культурная антропология» .

О правомерности такого подхода свидетельствует и точка зрения одного из наиболее авторитетных современных антропологов К. Леви-Строса^[4]: «Можно было бы сказать, что и культурная, и социальная антропология следует в точности одной и той же программе. И та, и другая дисциплины содержат одни и те же главы, быть может, расположенные в разном порядке и с разным числом страниц в каждой главе»^[5]. Он показывает, что обе антропологии с разных сторон пришли к одной и той же проблематике: «Провозглашает ли себя антропология «социальной» или «культурной», она всегда стремится к познанию человека в целом, но в одном случае отправной точкой в его изучении служат его изделия, а в другом — его представления«^[6] (курсив автора. — Г. О.).

В наиболее общем виде в качестве предмета учебной дисциплины «социальная (культурная) антропология» выступает диалектическая взаимосвязь человека и культуры, в том числе и в этнологическом аспекте^[7]. При этом следует иметь в виду, что в нашем учебнике мы будем обращаться к теоретическим концепциям самых разных антропологов, в понимании которых предмет развиваемой ими науки имеет различное содержание. Поэтому вряд ли целесообразно слишком жестко определять рамки предмета социальной (культурной) антропологии, поскольку в реальной истории этой науки такого рода «рамки» оказываются подвижными, непостоянными, по вместе с тем достаточно определенными.

Некоторые исследователи разрешают вопрос о «подвижности» рамок социальной (культурной) антропологии посредством понятия " парадигмы антропологии" . Так, известный немецкий антрополог К. Вульф выделяет четыре главные парадигмы антропологии.

Первая парадигма — парадигма гоминизации, антропогенеза — процесса, посредством которого мы становимся людьми, " homo sapiens" .

Вторая парадигма парадигма философской антропологии в Германии, она связана с именами Шелера, Плесиера и Гелена. Отправная точка этой парадигмы — выявление различий между человеком и животными, а главная идея заключается в том, что для человека первый год жизни (внеутробный год) оказывается наиболее важным. В рамках этой парадигмы выявляется огромная пластичность в формировании и обучении человека, а также роль культуры в процессе приспособления к окружающей среде и к миру.

Третья парадигма — это историческая антропология, которая развивалась школой «Анналов» во Франции. Она использует понятие «ментальности», рассматривает вопросы исторического развития эмоций и установок по отношению к жизни и другим людям, ее интерес обращен к жизни простых людей.

Четвертая парадигма сосредоточена на синхронических исследованиях. По мнению, К. Вульфа, это социальная антропология и этнология, которые пытаются обнаружить специфические характеристики данной культуры^[8].

Дальнейшее уточнение предмета исследования социокультурной антропологии связано с вопросом о том, знание о какой культуре предстоит получить. Так, исторически первым предметом этнологии как науки стали народы, уровень культурного развития которых был значительно ниже, чем у европейцев.

К концу XIX в. европейские народы сумели создать качественно новый тип цивилизации. На основе уверенности в безграничности человеческого прогресса они стали считать, что историческое место культурно отсталых народов должно быть далеко позади европейской культуры, а сами эти пароды для цивилизованных европейцев стали в некотором роде «живыми предками». Европейские исследователи зафиксировали это различие в самом названии этих народов, обозначив их словом «primitive» (буквально — «первые»).

Эти народы и их культуры стали главными объектами формирующейся этнологии, в частности, в работах Л. Г. Моргана («Древнее общество»), Э. Б. Тайлора («Первобытная культура»). Примитивным народам противопоставлялись имевшие свою историю «культурные народы», в первую очередь, народы Европы, которые формировали свой исторический облик путем интенсивного покорения природы.

На рубеже XIX—XX вв. этнология становится университетской наукой. Стали меняться представления и о предмете этой науки: формировалась точка зрения, что так называемые первобытные народы, как и народы Европы, имеют свою историю и так же удалены от первобытности, как и «цивилизованные» народы. Верным является лишь то, что они в ходе своей истории сформировали иное отношение к окружающему миру.

При этом одна часть ученых предлагала сохранить в этнологии термин «первобытные, примитивные народы», но понимать под ним такие общества и культуры, которые сохранили социальную стабильность благодаря традиционному, непотребительскому отношению к природе. Другие исследователи полагали, что употребление этого термина неизбежно требует использования противоположного понятия — «культурные народы», что придает уничижительный смысл понятию «первобытные народы». С их точки зрения, речь может идти только о разных типах культур, изучение которых и должно стать основным предметом этнологии.

Таким образом, параллельно со становлением самой социокультурной антропологии шло становление и ее понятийного аппарата. В ее понятийном аппарате появились термины «архаические культуры», «доиндустриальные общества», «традиционные общества», «бесписьменные культуры», «племенной союз», которые выражали соответствующие особенности исторических (этнических) культур, но не заменили понятия «первобытные народы». В XX в. среди этнологов, антропологов, культурологов господствующим стало убеждение об отсутствии «отсталых» и «передовых» народов. Культуры народов могут быть оценены лишь с позиций того, насколько эффективно они упорядочивают, направляют, наполняют смыслом существование того или иного народа.

События и процессы XX и начала XXI в. вновь и вновь заставляют исследователей обращаться к вопросу о предмете социокультурной антропологии и этиологии. Многочисленные диаспоры мигрантов и беженцев в Европе и Северной Америке, а теперь — и в Российской Федерации, образовавшиеся в результате различного рода конфликтов, привели к образованию устойчивых этнических меньшинств среди коренных этносов. Взаимодействие этих диаспор с коренным населением стран их пребывания делают актуальным исследование таких социально-культурных процессов, как совмещение типов поведения разных народов, взаимодействие и сосуществование различных типов культур, взаимная адаптация психологических особенностей в условиях устойчивых межкультурных контактов, развитие этнического сознания в нетрадиционных условиях, особенности экономического поведения представителей какого-либо этноса в другой хозяйственной культуре и т. д.

Таким образом, социокультурная антропология стала изучать не только примитивные и традиционные общества, но и всю человеческую культуру в се историческом развитии. Ее целью является также полное и исчерпывающее описание самого человека. Ныне, по определению Э. А. Орловой, эта научная программа является одной из наиболее развитых во всем корпусе гуманитарного знания^[9].

Завершим обсуждение сущности объекта и предмета социальной (культурной) антропологии обращением к мнению одного из наиболее известных антропологов прошедшего столетия.

• [1] Межуев В. М. Классическая модель культуры: проблема культуры в философии Нового времени // Культура: теории и проблемы. М.: Наука, 1995. С. 38.
• [2] См.: Розин В. М. Культурология: учебник. М.: ИНФРА-М: ФОРУМ. 2001. С. 49.
• [3] Орлова Э. А. Культурная (социальная) антропология. С. 24—25.
• [4] До недавнего времени преобладала транскрипция «Леви-Стросс» .
• [5] Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Акад. проект, 2008. С. 413—414.
• [6] Там же. С. 415.
• [7] Более подробно анализ существующих точек зрения на содержание социальной (культурной) антропологии см.: Белик А. А. Культурная (социальная) антропология — область научных исследований и учебная дисциплина // Этнографическое обозрение. 2000. № 6. С. 3—15; Резник Ю. XI. Социокультурная антропология в системе гуманитарного образования (обзор отечественных учебных программ и курсов) // Социальная антропология в вузе. М., 1997. С. 7—44; Романов II. В., Ярская-Смирнова Е. Р. Социальная антропология; образование, наука, профессия // Этнографическое обозрение. 2009. № 5. С. 27—41 и др.
• [8] См.: Антропология: призвание и профессия: Интервью с профессором Кристофом Вульфом // Журнал социологии и социальной антропологии. 2010. Том XIII. № 3 (52). С. 5—6.
• [9] См.: Культура: теории и проблемы. М.: Наука, 1995. С. 107.