Тысячеликий герой. 
Политическая психология

Книга Кэмпбелла «Тысячеликий герой» раскрывает психологическую основу героических мифов различных времен и народов^[1]. Обращаясь к мифу, автор подвергает анализу глубинные стороны человеческой психики.

Дж. Кэмпбелл, как и другие авторы (Клаудио Нарахо, Александр Пятигорский, Геза Рохейм, Виктор Тэрнер, Мирча Элиаде), исходит из того, что основу героического мифа слагают символические формы выражения двух важнейших для коллективной и индивидуальной человеческой истории событий — сотворения мира и становления личности. Иными словами, в героическом эпосе перед нами космогонический миф и ритуал инициации. Рождение героя и его странствия соответствуют символике инициации (обрядов перехода), а подвиги, свершение и смерть — мироустроению, созиданию Космоса (порядка) из всеобщего Хаоса. Оба эти процесса в некоторой мере едины, а сама инициация часто носит характер космогонического акта, например, в исследованных Ж. Дюмазилем кавказских сказаниях о героях-нартах или в приведенных самим Кэмпбеллом мифах о Кришне и Будде.

Первая часть книги Кэмпбелла посвящена индивидуальной истории тысячеликого героя. Общая схема его приключений соответствует основным стадиям процесса инициации и воспроизводит разнообразные формы обрядов перехода (rites de passage). Известный фольклорист Арнольд ван Геннеп выделил три таких стадии: сепаративную, состоящую в откреплении личности от группы, в которую она входила раньше; лиминальную, или стадию «нахождения на грани»; восстановительную (реинтегративную). Смена социального или иного статуса, составляющая основную цель инициационных испытаний, предполагает «выход» из прежнего состояния, отказ от культурных функций, разрушение социальной роли. В мифе это символизируется буквальным уходом, бегством, странствиями и скитаниями героя. Перед этим он слышит призыв, часто сопровождающийся предупреждением о смертельной опасности, угрозами, или, наоборот, обещаниями небывалого блага. Внемлет ли герой призыву или отказывается от него — это всегда начало пути отделения от всего, что было родным и привычным. Типичная форма призыва воплощена в известной былинно-сказочной завязке: «Направо пойдешь — жену найдешь, налево пойдешь — богатство возьмешь, прямо пойдешь — буйную голову сложишь» .

Лиминальная стадия представлена пересечением границ (порогов; limen — буквально «порог»), пребыванием в необычном промежуточном состоянии. Отсутствие статуса маркируется слепотой, невидимостью, наготой, нелепыми одеяниями (тростниковая шапка, ослиная шкура, вывернутый наизнанку кафтан), грязью, молчанием, запретами, которые касаются сна, смеха, еды, питья. «Лиминальные существа, например неофиты в обрядах инициации или совершеннолетия, — указывает Тэрнер, — могут представляться как ничем не владеющие. Они могут нарядиться чудовищами, носить только лохмотья и даже ходить голыми, демонстрируя отсутствие статуса, имущества, знаков отличия, мирской одежды, указывающей на их место или роль, положение в системе родства, — короче, всего, что могло бы выделить их среди неофитов или инициируемых. Их поведение — обычно пассивное или униженное; они должны беспрекословно подчиняться своим наставникам или принимать без жалоб несправедливое наказание»^[2].

Лиминальность может сочетаться с пребыванием в потустороннем мире (подземелье, чрево кита или другого чудовища, дно моря). Герой находится в царстве смерти, это живой мертвец, которому предстоит новое рождение и преображение.

Составляющее содержание третьей стадии возрождение (трансфигурация, спасение, волшебное бегство) завершается апофеозом могущества и власти героя, который приобретает необыкновенную силу, магические умения, красоту, царский сан, женится на принцессе, становится богом. Основное завоевание героя в мифе названо Кэмпбеллом «свобода жить» .

" Могущественный в своем озарении, хладнокровный и свободный в своих действиях, ликуя от того, что рука его будет движима благоволением Виракочи, герой становится сознательным орудием великого и ужасного Закона, будь его деяния действиями мясника, шута или царя"^[3].

Однако приключения героя не исчерпываются его апофеозом или гибелью. Индивидуальная судьба божественного героя тесно связана с судьбами мира, его возникновением и обновлением. Само рождение героя, как указывает Кэмпбелл, происходит в сакральном центре мира (так называемый «пуп Земли»), иногда такой точкой становится, наоборот, место погребения (легенда о том, что Голгофа, место распятия Христа, скрывает в себе череп Адама). От этого центра начинается творение, причем материалом для него часто служит плоть героя или тело убитого им великана, змея, хтонического чудовища. Победа Индры над драконом Вритрой, умерщвление Мардуком ужасной Тиамат, создание мира людей и богов из тела великана Имира, — эти и другие примеры подробно разбираются в книге Кэмпбелла.

Творение мира как героическое деяние есть не единичный, а многократно повторяющийся акт. «То, что было вызвано к жизни в акте творения, — пишет В. II. Топоров, — стало условием существования и воспринимается как благо. Но к концу каждого цикла оно приходило в упадок, убывало, „стиралось“ и для продолжения прежнего существования нуждалось в восстановлении, обновлении, усилении. Возможности ритуала в этом отношении определялись тем, что он был как бы соприроден акту творения, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения»^[4].

Герой, воспроизводящий действия демиурга-творца, был этим творцом и всеми последующими — события мифа и его участники снова и снова повторяют космогонический акт, они суть его разнообразные вариации — «аллособытия» и «аллогерои». Так возник и шествует по земле герой в тысячах лиц.

Сниженный, частично десакрализованный вариант героического мифа представлен волшебной сказкой. В книге Кэмпбелла не проводится строгих границ между мифом и сказкой — фактически это просто различные жанры одного и того же сюжета. Разбирая аналогичным образом волшебную сказку, В. Я. Пропп выделил сходные функции сказочного героя: отлучка, запрет и его нарушение («не восходи на резное крыльцо, не покидай златого терема»), беда или недостача (одряхлевший царь нуждается в молодильных яблоках и живой воде), изгнание, бегство и преследование, испытания мужества, стойкости и силы, обретение волшебного средства или волшебного помощника, таинственный лес, благодарные звери, поход в иное царство (в образе животного, на коне, птице, по дереву или лестнице, падая в пропасть), борьба со змеем (змей связан с горами или водой, выступает как похититель, поглотитель, поборы змея — «каждый месяц молодую девушку брал и пожирал»), переправа через огненную реку, завоевание царевны, трудные задачи (часто в ответ на сватовство), магическое бегство, ложный герой и узнавание истинного, преображение и воцарение героя^[5].

Героический миф и волшебная сказка — явления, сходные по своей природе. Их повсеместное распространение, огромная популярность, неподвластность времени и всеобщность указывают на психологическую природу этого феномена, которую лучше всего объяснить и понять в рамках юнгианства. Хотя в своей книге Кэмпбелл апеллирует к работам и других авторов (преимущественно Фрейда и его первых учеников — О. Ранка, Г. Рохейма, В. Штеккеля, влияние Юнга представляется основным и первостепенным).

Странствия и подвиги героя отражают процесс индивидуации — становления и развития личности, достижения ею полноты и целостности бытия. Этот процесс, по Юнгу, заключается в непрерывном расширении сознания, усилении его функций и возможностей. Центр сознания личности (это) — это и есть активный, деятельный субъект, а метафорически — герой, главный персонаж мифа или сказки. Развитие это может приостанавливаться («тридцать лет на печи сиднем сидел») или, наоборот, идти слишком быстро («не по дням, а по часам»), Индивидуация в мифе представлена серией героических подвигов, главные из которых — победа над чудовищами (олицетворение бессознательных содержаний и комплексов) и добывание волшебной невесты (интеграция женского начала). В юнгианстве соответствующие архетипы структуры личности называются тенью и анимой. Это (герой) должно встретиться с тенью (змеем, драконом), и, победив ее, соединиться с анимой (прекрасная возлюбленная, царевна). Итогом процесса индивидуации является становление самости — изначальной потенциальной целостности личности, которая, как указывает Юнг, «несмотря на свою данность, не может быть познана до конца. Это, по определению, подчинено самости и относится к ней как часть к целому»^[6].

Мудрость и величие героя по окончании трудных испытаний выражает идею могущества самости.

Здесь можно задать вопросы: «А зачем? Что приносит в человеческую жизнь стремление к самости, этот бесконечный процесс познания мира и себя самого? Ради чего совершает тысячеликий герой свои подвиги?» Один из возможных ответов на эти вопросы заключается в следующем: Целостная личность, личность-самость умеет преодолевать извечную двойственность существования. Она одинаково хорошо чувствует себя в дневном мире (сознание) и в мире ночном (бессознательное). Любому человеку знакомо «вечернее» чувство важности и ценности глубин душевной жизни, необычных мыслей и чувств и «утреннее», трезвое, чуть стыдливое и насмешливое разочарование в том, что представлялось таким значимым ночью.

Дж. Кэмпбелл пишет об этом так: «Однако с точки зрения нормального бодрствующего сознания, всегда должно оставаться некоторое смущающее разум несоответствие между мудростью, добытой de profundis, и благоразумием, действенным в мире света. Отсюда — привычный разрыв между оппортунизмом и благодетелью и результирующая дегенерация человеческого существования. Мученичество для святых, обычные же люди имеют свои установления, а их нельзя оставлять на произвол судьбы, подобно полевым лилиям; Петр продолжает обнажать свой меч, как в саду Гефсиманском, чтобы защитить творца и спасителя мира. Благо, принесенное из трансцендентной бездны, быстро рационализируется в ничто, и назревает потребность в другом герое, чтобы обновить мир»^[7].

Главный подвиг героя и состоит если не в совершенном умении изъяснить на языке освещенного мира неподвластные речи проявления тьмы, то во всегдашней готовности снова и снова мужественно браться за решение этой задачи. Метафорически это выражается заключительными испытаниями героя, уже возвратившегося из путешествия по морю ночи (символ странствий в глубинах бессознательного).

" Первая проблема возвращающегося героя состоит в том, чтобы после переживания спасительного для души видения по завершении пути принять как реальность все преходящие радости и печали, все банальности и вопиющие непристойности жизни. Зачем возвращаться в такой мир? Зачем пытаться сделать правдоподобным или даже интересным знакомство с трансцендентным блаженством для мужчин и женщин, поглощенных страстями? Как сновидения, исполненные смысла ночью, при свете дня могут казаться пустыми, так и поэт, и пророк могут оказаться в роли дураков в глазах здравомыслящих судий. Легче всего просто вверить людское общество дьяволу, а самому вернуться в божественную каменную обитель, закрыть дверь и запереть ее на засов. Но если какой-либо духовный акушер тем временем перекрыл путь отступления (сименава), тогда задача представить вечность во времени и осознать во времени вечность оказывается неизбежной"^[8].

Книга Кэмпбелла «Тысячеликий герой» очень похожа на такую сименаву, соломенную веревку, которая не дает это раствориться во мраке бессознательного, быть поглощенным самостью. К. Г. Юнг считал случаи, когда это ассимилируется самостью, подлинной психической катастрофой. «Образ целостности тогда остается в бессознательном, так что он, с одной стороны, разделяет архаическую природу бессознательного, а с другой — попадает в психически релятивизированный пространственно-временной континуум». Солнечная богиня Аматэрасу, удалившись в темный грот, обрекает землю на холодный мрак смерти. Ее свойства (свет, тепло, жизненная сила) «жизненно необходимы. Таким образом, если это на какое-то время попадает под контроль бессознательного фактора, его адаптация нарушается, и открывается путь для всевозможных случайностей»^[9].

Дж. Кэмпбелл, стремящийся, как он сам говорит в предисловии, раскрыть определенные истины, замаскированные для нашего взгляда образами религии и мифологии, сведя воедино множество нехитрых примеров, использовал для этого «правду в облачении символики». Герой может пониматься не только как метафора это, но и как символ трансцендентной функции, возникающей в процессе индивидуации уникальной психической способности находить срединную область между светом и тьмой, мыслью и чувством, сознанием и бессознательным, нуминозностью архетипа и обыденностью реальности.

Функция посредничества, медиации, смягчения, примирения противоречий является главным средством поддержания психического равновесия и устойчивости личности. Отсутствие или слабость, несформированность трансцендентной функции обрекают человека на дисгармоничное, смятенное существование, бесцельные блуждания в поисках потерянного рая целостности и красоты. На Востоке это называется Дао — Срединный путь. Иногда, как показано у Кэмпбелла, этот путь тоньше волоса, но только он ведет к спасению. Отсюда сотериологическая (спасительная или спасающая) функция — основное содержание книги Кэмпбелла.

" Слушаем ли мы со снисходительным интересом какогонибудь конголезского колдуна с горящими глазами или читаем с изысканным восторгом утонченные переводы мистической поэзии Лао-цзы; пытаемся ли вникнуть в сложную аргументацию Фомы Аквинского или внезапно улавливаем смысл причудливой эскимосской сказки — всегда мы встречаем одну и ту же, изменчивую по форме, но все же на удивление постоянную историю и, вместе с тем, один и тот же вызывающий настойчивый намек на то, что неизведанное, где-то ждущее нас, много больше, чем когда-либо можно будет познать и поведать"^[10]. Мифологические символы — не продукт произвола; их нельзя вызывать к жизни волей разума, изобретать и безнаказанно подавлять. Они представляют собой спонтанный продукт психики, и каждый из них несет в зародыше нетронутой всю силу своих первоистоков^[11].

З. Фрейд, К. Юнг и их последователи неопровержимо продемонстрировали, что логика мифа, его герои и деяния актуальны и по сей день.

• [1] См.: Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997. С. 236.
• [2] Тэрнер В. Символ и ритуап. М., 1983. С. 18.
• [3] Кэмпбелл Дж. Тысячеликий герой. М., 1997. С. 236.
• [4] Топоров В. Н. Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках (О ритуалах: Введение в проблематику). М., 1988. С. 15.
• [5] Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
• [6] Юнг К. Г. Aion. М.; К. 1997. С. 15.
• [7] Там же. С. 216−218.
• [8] Юнг К. Г. Aion. С. 218.
• [9] Там же. С. 15.
• [10] Ют К. Г. Aion. С. 17.
• [11] Там же.