Социологическая классика как обоснование модерна

Эти сомнения разделяли и «классики» социологии: Зиммель, Тённис, Вебер, Дюркгейм. Каждого из них стремление прояснить природу и перспективы современности побуждало к выработке своеобразной дихотомической модели социально-культурного развития, долженствующей как эксплицировать суть модерна, так и продемонстрировать его перспективы, а заодно и способствовать формулированию отчетливой морально-этической позиции членов общества по отношению к происходящему. Теннис сформулировал свою знаменитую дихотомию «общины» и «общества». Вебер противопоставил тип «традиционных» социокультурных образований современному западному рационализму или «западному капитализму». Дюркгейм выделил типы обществ, базирующихся на «органической» и соответственно «механической» солидарности. Наконец Зиммель противопоставил «до-денежные» общества обществу, основанному на современной денежной экономике.

Несколько слов о каждой из этих концепций. Тённис, отличая общину от общества, выделял два типа общественных отношений, на которых базируются соответствующие общественные системы. Отношения первого типа — «общинные» отношения — коренятся в бессознательной связи индивида с общественным целым, которое выражается в эмоциях, дружеских и кровных связях, в употреблении общего языка и т. п. Эти отношения характерны для таких общностей, как семья, соседство, род, а на более высокой ступени — этнос и даже нация. Главное здесь — органичность, конкретность отношений и их укорененность в традиции.

В основе отношений второго типа — отношений в рамках «общества» — лежит рациональный обмен, смена находящихся во владении вещей. Эти взаимосвязи характеризуются противоположно направленными (как в случае каждого обмена, каждой рациональной сделки), т. е. эгоистическими устремлениями участников. Они имеют целиком рациональную структуру, причем их субъектами могут быть не только индивидуумы, но и группы, коллективы, даже общества и государства, рассматриваемые как формальные лица^[1].

Тённис полагал, что современное развитие ведет от «общины» к «обществу», что предполагает нарастание элемента рациональности и отчужденности в социальных отношениях. Параллельно с этим все более разрушаются традиционные, «общинные» связи.

Макс Вебер противопоставлял «традиционному» типу обществ, характеризующемуся стабильной и неизменной социальной структурой, низкой социальной мобильностью, преобладанием аграрного труда, традиционным, т. е. основанным на бессознательном подражании издавна данным образцам типом мотивации, а в культурной сфере религиозным или магическим мировоззрением, — этому типу Вебер противопоставил современный западный капитализм с его динамикой и стремлением к преобразованию обстоятельств жизни, основанному на рациональном познании мира. Рационализация (и интеллектуализация) мира — девиз веберовской концепции и, согласно этой концепции, — волшебное слово модерна, изгоняющее все призраки прошлого и открывающее двери будущего.

«Возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают, — писал Вебер, — возрастания всеобщего знания человеком своих жизненных условий. Они означают нечто другое: знание о том или веру в то, что человек, если он желает, в любое время может обрести это знание, что в принципе не существует влияющих на его жизнь таинственных непознаваемых сил и что в принципе путем рационального расчета он может овладеть всем, чем угодно. Это также означает расколдованность мира. Теперь людям не нужно, как дикарям, для которых эти силы существуют, прибегать к магии, чтобы обезвредить или подчинить себе духов, — для этого имеются орудия техники»^[2].

Именно в рациональном отношении к жизни и миру, в использовании с рациональными целями технических орудий, основанных на рациональном познании и расчете и заключается специфическая характеристика «западного капитализма», делающая его, по Веберу, принципиально новым типом общественной организации.

Георг Зиммель похожим образом концептуализировал различия традиционного и современного общества. Для него решающими процессами, определившими облик современности, стали два тесно связанных друг с другом процесса: интеллектуализация мира и формирование денежного хозяйства. Это два процесса, протекающие как бы параллельно, — один в «духовной», другой в «материальной» сфере. Интеллектуализация предполагает переход от образного и целостного восприятия мира к его рациональному, логическому анализу. Формирование денежного хозяйства предполагает рациональный расчет при владении и управлении вещами.

В обоих случаях последствия одинаковы. Правила логики обезличивают духовный мир: содержание мышления становится неважным, лишь бы оно, мышление, было формально правильным. В свою очередь, деньги «обезличивают» материальные предметы, лишая их качества особости, предпочтительности, разрывая тесную, в определенном смысле интимную связь вещи и владельца, характерную для прошедших эпох истории, требуя лишь «правильности», т. е. эквивалентности совершаемых трансакций. Налицо оказывается безличный всеобщий посредник (в одном случае — формулы логики, в другом — деньги), обретающий как бы собственное, более весомое, более значимое существование по сравнению с содержаниями (духовными и материальными), между которыми он посредничает. Деньги становятся целью в себе, так же, как целью в себе становится логическая, формальная правильность мышления.

Неудивительно, считает Зиммель, что такого рода интеллектуальное и хозяйственное развитие ведет к обеднению духовной жизни, к снижению качества человеческого переживания, к многообразным формам отчуждения, хотя в то же время приводит к возрастанию свободы человеческого индивидуума. Но это «негативная», «пустая» свобода, не возвышающая человека, но вызывающая многообразные патологии, характерные для современной жизни. Вслед за вещами люди теряют качества особости, переходят в «одномерность», перестают быть предпочитающими и предпочитаемыми. Символом межчеловеческих отношений становится проституция. Природа проституции и природа денег аналогичны, считал Зиммель: «Безразличие, с которым они предаются всякому новому употреблению, легкость, с которой они покидают любого субъекта, ибо поистине не связаны ни с одним, исключающая всякое сердечное движение, вещность, свойственная им как чистым средствам, — все это заставляет провести роковую аналогию между деньгами и проституцией»^[3].

У Дюркгейма как теоретические, так и моральные акценты расставлены во многом иначе, чем у Зиммеля. Дюркгейм разделял современное и «архаичное» общества согласно типу «общественной солидарности», формирующемуся в обоих этих случаях. Тип общественной солидарности — это не что иное, как господствующая форма общественных отношений. Если в архаических обществах социальная солидарность основывается на практически полном растворении индивидуальных сознаний в «коллективном сознании», т. е. практически на поглощении личности обществом, то в более современных общественных системах она основывается на автономии индивидов, разделении функций, функциональной зависимости и взаимообмене. В первом случае мы имеем дело с «механической», во втором — с «органической» солидарностью. Главным фактором, обусловливающим переход от одного к другому типу общества, является разделение труда, понимаемое не в узкоэкономическом, а в широком социальном смысле слова.

Дюркгеймовская дихотомия сформировалась, в частности, под влиянием тённисовского разделения типов обществ. Но если Теннис с печалью наблюдал прогрессирующее разложение «общины» и воцарение нового типа отношений, полагая, что безвозвратно утрачиваются элементы необходимого человечеству духовного богатства, то Дюркгейм подходил к оценке соответствующих процессов более оптимистически, или, может быть, нужно сказать, более трезво, считая острые современные моральные проблемы временными, обусловленными распадом традиционной морали и еще не сформированностью новой. «Наш первейший долг в настоящее время, — писал он, — создать себе нравственность. Такое дело невозможно осуществить путем импровизации в тиши кабинета; она может возникнуть только самопроизвольно, под давлением внутренних причин, благодаря которым она становится необходимой. Рефлексия же может и должна послужить тому, чтобы наметить цель, которой надо достигнуть»^[4].

Соответствующие теории «классиков» социологии — Тённиса, Вебера, Зиммеля и Дюркгейма — принято рассматривать в качестве теорий модерна, и в этом смысле их работы представляют собой не только социологическую аналитику, но и попытки ретроспективного самоопределения и саморефлексии буржуазного общества на рубеже XIX—XX вв. При этом локализуются глубокие проблемы, стоящие перед этим обществом и грозящие обостриться далее. Хотя «классики» вовсе не были слепыми оптимистами, безоговорочно верующими в прогресс и счастье на путях современного общества, в общем и целом динамика социальных изменений в эпоху модерна воспринималась ими с положительным знаком. Вебер, видевший сущность развития в возрастающей рационализации поведения, полагал, что, «расколдовав» силы природы и свою собственную сущность, человек более прочно и уверенно утвердится в собственном мире. Дюркгейм видел перспективы моральной интеграции современных обществ в ходе растущего разделения труда. Зиммель, у которого часто встречаются консервативные мотивы, тем не менее подчеркивал освобождающее воздействие главных, проявляющихся в эпоху модерна тенденций. Все они защищали современный им капиталистический модерн против консерваторов и традиционалистов¹.

Именно через «классиков» социологии, прежде всего «через» Вебера, пролегла, так сказать, столбовая дорога понимания модерна, связывающая модерн с эпохой Просвещения. Свойственные Просвещению культ разума и стремление переорганизовать социальный мир согласно естественным требованиям разума, разрушив устарелые, не отвечающие этим требованиям и держащиеся только силой традиции институты и установления, нашли свое выражение у Вебера, сделавшего рационализацию и интеллектуализацию мира ядром современного развития.

• [1] TOnnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft. 5. Aufl. Stuttgart, 1896.
• [2] Weber М. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. 5. Aufl. Stuttgart, 1986. S. 594.
• [3] Simmel G. Philosophic des Geldes. Berlin, 1953. S. 414.
• [4] Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М.: Наука, 1991. С. 380.