Мусульманский мир. 
Ислам. Культура мусульманства

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ПОНЯТИЯ «МУСУЛЬМАНСКИЙ МИР» ИСТОРИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА КАК ЧАСТЬ ВСЕМИРНОЙ ИСТОРИИ

Мусульманский мир большею частью противополагают христианскому или европейскому в том же смысле, как Восток — Западу. Под «Востоком» современная историческая наука обыкновенно понимает культурный мир, непосредственно граничащий с миром европейской культуры, от греков и римлян до государств современной Европы. В истории этого Востока проф. Тураев различает три периода: Восток древний, христианский и мусульманский. По мнению того же ученого, древневосточный мир в пределах от Кавказа и Средней Азии до Индийского океана и страны африканских озер, от рубежа Ирана и Индии до Гибралтарского пролива, «несмотря на великое разнообразие климатов, рас и условий, представляется единым целым, едва ли менее противоположным греко-римскому, чем в настоящее время мусульманский мир европейскому».

При определении истории древнего Востока как части всемирной истории проф. Тураев, однако, колеблется между географическим и хронологическим принципами. Он указывает, что древний Восток в общем сохранял особенности своей культуры и при греко-римском господстве, так что вся история древнего Востока, со включением эпохи так называемого эллинизма, должна быть рассматриваема как одно целое; и в то же время он признает самый термин «древний Восток» «условным культурно-историческим термином для обозначения стран древних цивилизаций, непосредственно хронологически и духовно предшествовавших греко-римской».

Такое колебание еще более естественно при определении места в истории человеческой жизни истории мусульманского мира. Страны древнего Востока оставались в течение тысячелетий единственными культурными странами мира; от расцвета греческой культуры до победы, не только культурной, но и политической, греческого мира над древневосточным прошло всего около ста лет; греческому влиянию подчинились все области древнего Востока до Индии; небольшая часть древневосточного культурного мира, оставшаяся вне завоеваний Александра (северное побережье Африки), впоследствии подчинилась Риму. Гораздо сложнее были отношения между Востоком и Западом в эпоху ислама. Восток в мусульманскую эпоху продолжал культурную работу, прерванную в греко-римском мире, и в течение нескольких веков занимал в культурном отношении первое место; но установление этого первенства относится не к эпохе расцвета, а к началу упадка мусульманского политического могущества, время перехода культурного первенства к Западной Европе было для мусульман не временем политических неудач, но временем политического возрождения и таких громких успехов мусульманского оружия, как завоевание Константинополя (1453 г.); крупным завоевательным движениям из Европы, как древний Восток при Александре, мусульманский Восток вообще не подвергался. Переход первенства от мусульманского мира к западноевропейскому приблизительно совпадает с переходом Западной Европы от средней истории к новой; нет, однако, резкой грани, которая бы отделяла прежнюю жизнь мусульманского мира от новой.

Предложенное в XVII в. деление всемирной истории на древнюю, среднюю и новую первоначально имело в виду только историю Западной Европы; автор классического обзора византийской литературы, Крумбахер, признает его неприменимым даже к истории Восточноримской, или Византийской, империи. Исторические процессы, на которых основано это деление, — победа христианства и образование современной западноевропейской культуры — имеют, несомненно, мировое значение; без победы христианства трудно было бы представить себе возникновение ислама; западноевропейская культура становится все более культурой всего мира; но установить с этой точки зрения периоды мировой истории с определенными хронологическими гранями едва ли возможно. Можно лишь определить в главных чертах место, принадлежащее отдельным народам и эпохам в истории постепенного расширения круга культурного общения и взаимодействия народов. Выяснение этого вопроса необходимо уже для того, чтобы не объяснять исключительно местными причинами явления, в действительности определявшиеся ходом мировой истории.

Из двух первоначальных культур древнего Востока, египетской и ассиро-вавилонской, в первой, как выяснено в труде проф. Тураева, получило большее развитие начало национальной и династической государственности, во второй — начало международного религиозного культа и международного империализма^[1]. Постепенное распространение сферы влияния этих культур составляет главное содержание истории древнего Востока и даже греко-римского мира. Греки опередили в культурном отношении другие европейские народы не потому, чтобы превосходили их дарованиями, но потому, что их страна была географически ближе к древним очагам культуры. Различие между Западом и Востоком греками еще не сознавалось; Азия и Европа противопоставлялись одна другой только как жаркий юг и холодный север. На этом основана теория Аристотеля (Polit., VII, 6, 1) о европейцах — мужественных, но неспособных к культуре, азиатах — способных к культуре, но лишенных мужества, и эллинах — соединяющих, благодаря климатическим свойствам своей страны, мужество с культуроспособностью. Европа, по представлению греков, была расположена к северу от Африки и Азии по всей их длине; для Александра и его спутников в Средней Азии за Сыр-Дарьей начиналась Европа.

В пределах Азии область древнейших культур долгое время сохраняла первенствующее экономическое и культурное значение, несмотря на присоединение к этой культуре новых стран и народов. Персидское царство Ахеменидов было первой в истории мировой монархией, персидский царь был для греков единственным «великим царем», символом величайшего достижимого на земле благополучия; возможно, что империя, некоторое время заключавшая в себе часть Индии и продвинувшаяся на северо-востоке до середины азиатского материка, оказала некоторое влияние на жизнь Дальнего Востока и что этим объясняется появление, приблизительно в одно время, Пифагора, Будды и Конфуция. Внимание персидских царей было обращено, однако, преимущественно на запад, вследствие чего ими не принималось достаточно мер для защиты своих восточных окраин и во время завоеваний Александра некоторые из бывших провинций Ксеркса уже были независимыми государствами. В то же время политические успехи на западе достигались с такими жертвами и требовали такого продолжительного времени, что западные противники персов могли собраться с силами для нанесения их монархии смертельного удара. Через пять лет после величайшего торжества великого царя над греками, анталкидова мира (387 г. до н. э.), родился Филипп македонский, в конце своей жизни объединивший силы греков для завоевания персидской монархии; через восемь лет после восстановления в Египте персидского владычества (340 г. до н. э.) в Египет вступили войска Александра.

Образование империи Александра, несмотря на кратковременность ее существования, может считаться едва ли не самым важным событием мировой политической истории. По мнению проф. Тураева, «первая победа востока над эллинством, и победа решительная», была одержана в Египте, где Александр был объявлен сыном Амона и усвоил идею обожествления царской власти к негодованию греков и македонян, но часть Востока усвоила ту же идею только со времени Александра. Персидские цари до Александра были только ставленниками богов, царями божьей милостью, но не богами. Одно и то же созданное Александром греко-восточное, или «эллинистическое», воззрение на царскую власть легло в основу греко-македонской, впоследствии римской и восточноримской государственности на Западе, иранской государственности, представлявшей реакцию против греческого господства, на Востоке. Возникновение вместо прежней единой империи великого царя, с остававшимися вне ее свободными народами, двух боровшихся между собою империй, из которых каждая предъявляла притязание на всемирное владычество, было прямым результатом походов Александра. Те же походы содействовали развитию государственности в Индии, где, также в виде реакции против греческого господства, образовалась великая держава династии Маурья. Благодаря той же династии учение Будды, бывшее до тех пор местным индийским явлением, сделалось мировой религией; царь Ашока, внук основателя династии, Чандрагупты, принял буддизм и отправлял послов-миссионеров на запад до Киренаики и Эпира. Сближение греческого мира с Индией отразилось и на материальной культуре; Александр встретил индийских боевых слонов только в Индии, в царстве Пора; через двадцать с небольшим лет в битве при Ипсе в Малой Азии принимали участие со стороны Селевка и Лисимаха 480 слонов, со стороны их западных противников Антигона и Димитрия — 75. Крайний предел посольств Ашоки, Эпир, был в то же время крайним пределом распространения индийских боевых слонов; в войске Пирра эпирского были слоны с проводникамииндийцами; в Италии слонов впервые увидели во время походов Пирра. Косвенно образование эллинистических империй могло оказать влияние на успехи империализма в Китае, где в III в. до н. э., в век Ашоки, произошло государственное объединение под властью сначала династии Цинь, потом — династии Хань, и даже у северных соседей Китая, хуннов, создавших в начале II в. до н. э. первую известную истории кочевую империю.

К тому же II в. до н. э. относится такое первостепенное по своему значению событие мировой истории, как установление прямых сношений между Китаем и переднеазиатским культурным миром. При династии младших Хань (25—220 гг. н. э.) китайцами уже были собраны довольно отчетливые сведения о западных странах до Римской империи включительно. Эти века были временем бесспорного первенства Рима над «Востоком», который тогда впервые стали противополагать «Западу», как греко-римскому миру. Географией римской эпохи, в противоположность представлениям доалександровской греческой науки, было создано понятие об Азии как части света, расположенной к востоку от Африки и Европы. К установленному в более раннюю эпоху первенству греческой науки и греческого искусства присоединилось в римскую эпоху первенство Запада в области государственности и техники; в том и другом отношении Рим мог казаться для Передней Азии тем же, чем был для Дальнего Востока Китай. Китайцами тогда же было отмечено, это сходство; этим они объясняли, что название Цинь, как называли Китай по имени первой объединившей его династии, было отнесено и к Римской империи. Сами китайцы приписывали такое сближение «чужим народностям»; очень вероятно, что китайское Дацинь, как называли Римскую империю, есть перевод индийского Махачина.

(кит. да ‘большой' = инд. maha) и что в Индии так называли некоторое время и Римскую империю и Китай, хотя в дошедших до нас индийских текстах слово «Махачина» употребляется только в последнем значении. В средние века китайцы, по словам мусульман, только европейскую (сначала византийскую, потом франкскую) промышленность до некоторой степени сравнивали с китайской и называли себя зрячими, греков (или франков) — одноглазыми, все остальные народы, в том числе и мусульман, — слепыми. В более новое время, когда европейцы ближе ознакомились с Китаем, эта страна многим из них казалась «второй Европой»; такой взгляд был выражен еще в 1847 г. Э. Ренаном.

Из тех же древнейших китайских известий о западных странах, мы видим, однако, что уже в то время восточные соседи и соперники Римской империи дорожили ролью посредников в торговле между двумя великими империями Запада и Востока. По словам китайцев, парфяне всячески препятствовали непосредственным торговым сношениям между Римской империей и Китаем.

Римляне не сознавали, что обладание торговыми путями в Индию и Китай создает для их соперников экономическое преимущество, которое при благоприятных обстоятельствах может быть использовано для политических целей. Митридат II Парфянский (124—87) был первым государем в мировой истории, имевшим сношения как с державой Востока, Китаем, так и с державой Запада, Римом. При преемниках Митридата династические смуты привели к ослаблению и распадению парфянской державы; Страбон в начале I в. н. э. не сомневался в том, что окончательное подчинение парфян Риму — вопрос близкого будущего. Через 100 лет Тацит (Germ. 37) уже не питал таких надежд, но все же считал «низвергнутый Восток» (dejectus Oriens — выражение, напоминающее мнение европейцев XIX в. о бессилии «дряхлого Востока») врагом неопасным; в том же столетии римские легионы перешли через Евфрат, традиционную границу между государствами парфян и римлян, и присоединили к империи часть Месопотамии. Еще через 100 лет, в III в., власть перешла от парфянской династии Аршакидов к персидской династии Сасанидов, сумевшей создать более стройный государственный аппарат, провести с большей последовательностью принципы империализма и государственной централизации. В том же столетии прекратились плавания из областей Римской империи не только в Китай, но и в Индию; с IV в. во власти Сасанидов находились пути мировой торговли не только на суше, но и на море. В том же IV в. римляне были окончательно оттеснены от берегов Каспийского моря; дальнейшая борьба с Востоком для Рима и потом для Византии была не столько наступательной, сколько оборонительной.

Персидское историческое предание видит в Сасанидах восстановителей доалександровской иранской государственности; вся эпоха от Александра до основания сасанидской династии, с включением эпохи величайшего могущества Аршакидов, считается временем удельных правителей. Александром, по тем же преданиям, был нанесен удар не только иранской государственности, но и иранской национальной религии, при Сасанидах снова получившей господство. В действительности эта связь с доалександровским прошлым была только мнимой. Греческое завоевание произвело в Иране такой решительный разрыв с прошлым, что из народной памяти исчезло даже название династии Ахеменидов, не говоря уже об именах отдельных царей; не только при исламе, но и при Сасанидах остатки ахеменидских построек приписывались мифическим героям. Национальная религия Ирана, происхождение которой, как и личность ее основателя, Зороастра (греческая передача имени), еще мало выяснено наукой, еще до Александра утратила свой первоначальный характер единобожия; эллинизм вместе с обожествлением царской власти принес дальнейшее усиление языческого элемента. При Аршакидах жреческому сословию было отведено в системе государственного управления такое место, какого оно не занимало при Ахеменидах; вместе с тем укрепилось значение обрядовой стороны религии. При Сасанидах вместе с общим усилением государственности государственное, сословное и обрядовое значение религии получило дальнейшее развитие; но несмотря на кодификацию священных текстов, не было никакой попытки вернуться в области религиозной догматики к доэллинскому, монотеистическому зороастризму. Несмотря на политический антагонизм, сасанидская Персия могла примкнуть к языческому синкретизму, проведенному в Римской империи и ярче всего выразившемуся в присвоении различными народами, от северных германцев до персов, планет, а потом дней недели божествам, различным по названию, но сходным по атрибутам и культу. Персидский Ормузд был сближен с вавилонским Мардуком, Зевсом, Юпитером и германским громовержцем Тором, персидский бог войны Бехрам с вавилонским Нергалем, Аресом, Марсом, германским Тиу и т. п.

«В лице христианства», по замечанию проф. Тураева, «древний восток духовно покорил запад, подчинивший его оружием». Тем не менее христианство, несмотря на свое восточное происхождение, после своей победы сделалось отличительным признаком Запада и создало между ним и Востоком тот религиозный антагонизм, которого не было раньше.

Восточный народ, создавший христианство, противополагал себя всем народам Востока и Запада и считал себя носителем религиозного учения, предназначенного для всего мира. Еврейство не только в эпоху Христа (Еванг. Матфея 23,15), но и в первые века ислама было религией международной пропаганды и только впоследствии получило характер национальной исключительности. Но уже с V в. до н. э. существовало противоречие между мировыми притязаниями еврейства и его узким, местным патриотизмом. Религия, предназначавшая себя для всего мира, связала себя с местным храмовым культом и не допускала для себя иных святынь, кроме иерусалимского храма. Из двух боровшихся между собой империй большим расположением евреев пользовалась восточная. Римлянами было уничтожено последнее еврейское царство; впоследствии даже на месте иерусалимского храма было построено языческое святилище, самое название священного города уничтожено и заменено языческим; Рим сделался для евреев «Вавилоном», символом нечестивой государственности. С другой стороны, персами был сокрушен враждебный евреям Вавилон и допущено восстановление иерусалимского храма; в I в. н. э. одна из пограничных месопотамских династий приняла еврейство; после окончательного разрушения храма и рассеяния еврейского народа в персидской и впоследствии в мусульманской империи жил «глава изгнанников», авторитет которого признавался правительством.

Отношение христиан к Римской империи не могло быть последовательным. С одной стороны, не могли не сказаться еврейское происхождение христианства и канонический авторитет книг Ветхого завета. Не только для первых христиан, но и для блаженного Августина в V в. Рим был западным Вавилоном, Вавилон — восточным Римом, еврейское царство Давида — идеалом божьего государства, насколько оно осуществимо на земле. С другой стороны, разрыв с еврейством сблизил христианство с Римом. При организации, по мере распространения религии, иерархического устройства церкви в основу был положен административный строй империи; значением в империи отдельных городов определялось сравнительное значение соответствующих епархий. Рим сделался местопребыванием первенствующего епископа; название Иерусалима, уничтоженное римской государственностью, было исключено из терминологии церкви, несмотря на его значение в истории христианства и упоминание в Священном писании. Епископ Иерусалима назывался «епископом Элии» и был подчинен епископу Кесарии, главного города Палестины, как римской провинции. Под названием Элия (Илия) Иерусалим упоминается и в арабских источниках, в рассказах о мусульманском завоевании.

Противоречие между идеей христианства, как религии не от мира сего, ожидавшей близкого конца мира, и организацией церкви по образцу языческой империи стало еще ярче, когда христианство сделалось в империи господствующей религией. Принятие христианства императором Константином не было победой идеи христианства; император действовал по религиозным мотивам, но его религиозность была связана с языческой идеей государственного культа; он убедился на опыте, как ему казалось, что Христос сильнее языческих богов, и поручил его покровительству свою империю. Христианство пошло навстречу стремлениям императора; современник его Евсевий Кесарийский называл Римскую империю единой империей, созданной для всего человечества, как всему человечеству возвещены один бог и одно христианское учение. Ни Рим, ни христианство не могли осуществить этого идеала. Союз христианства с императорской властью должен был восстановить против него все элементы, враждебные римскому империализму, внутри и вне империи. Вмешательством императора только обострялись церковные споры, и уже в V в., задолго до разрыва латинского мира с греческим, в восточных провинциях произошло разделение церквей, существующее до сих пор и упомянутое в Коране (V, 17). Персидские цари с IV в. не могли не видеть в христианах сторонников враждебной им державы.

Не только установленная в IV в. условная граница в Месопотамии, но и более ранняя граница на Евфрате не могла остановить распространения христианства, тем более что по обе стороны границы население принадлежало к одной и той же арамейской, или сирийской, народности и говорило на одном и том же языке. По обе стороны границы происходили попытки так называемых гностиков (от греч. гносис ‘познание') оторвать христианство от его ветхозаветного корня и приспособить его к языческим теориям познания; единственное из учений гностиков, имевшее успех среди народных масс, возникло в пределах Персии, где в III в. одновременно с воцарением Сасанидов выступил Мани, основатель религии манихеев, называвший себя преемником Будды, Зороастра и Христа, противоставивший современному ему зороастризму с его сословным строем буддийско-христианский аскетический идеал. Манихейство при Сасанидах было изгнано из Персии, но широко воспользовалось для своего распространения торговыми связями Сасанидов и потом мусульманского государства на востоке, имело также многочисленных последователей в пределах Римской империи, греческого и латинского мира.

Православное имперское христианство воспользовалось периодом мира между Персией и Византией, когда царь Йездигерд I (399—420) считался опекуном малолетнего императора Феодосия II (408—450), чтобы в феврале 410 г. на соборе в Селевкии на Тигре, входившей в состав сасанидской столицы Ктесифона, или Мадаина, положить начало организации христианской церкви в сасанидском царстве. Церковь была организована под руководством епископа, прибывшего из империи, но получила устройство, не зависимое от имперских властей, даже церковных. Во главе церкви должен был стоять иерарх, живший в столице; значение других иерархов определялось, как в империи, значением соответствующего города среди других городов государства; в церкви молитвы должны были возноситься не за императора, а за персидского царя, хотя и язычника, как некогда имперские христиане молились за языческих императоров. Как признак упадка римского могущества этот факт имеет не меньшее значение (хотя в гораздо меньшей степени обратил на себя внимание современников и потомства), чем совершившееся в том же году, в первый раз после 800 лет, разграбление Рима варварами. В конце того же столетия персидская церковь приняла осужденную в империи несторианскую ересь и этим окончательно отделилась от Византии.

Идея христианства, таким образом, сделалась более универсальной, чем идея Римской империи; тем не менее понятие о борьбе с христианством еще долго сливалось с понятием о борьбе с империей. Персидский царь иногда выступал защитником гонимой христианством и империей языческой культуры; при взятии персами в 540 г. Харрана в Северной Месопотамии его жители были освобождены от контрибуции за то, что их город оставался верен язычеству. Уже потому христианство в Персии не могло пользоваться покровительством властей; кроме того, в стране, где государственная религия была основана на идее борьбы царства света с царством тьмы, яснее сознавалось противоречие между задачами государства и христианской идеей непротивления злу. С этой точки зрения осмеивалось предписание при ударе по правой щеке подставлять левую. Казалось несообразным поручать государство покровительству распятого бога, т. е. бога, оказавшегося бессильным в борьбе со своими врагами. События в Византии не опровергали этого мнения; даже эпоха Юстиниана (527—565), приблизительно совпавшая с царствованием самого блестящего представителя династии Сасанидов, Хосроя Ануширвана (531—579), на востоке не была временем торжества империи.

Сасаниды, по-видимому, не сознавали, что христианство было для них гораздо опаснее как идейный внутренний враг их державы с ее устарелым сословным строем. Вместе с евреями христиане были в Персии главными представителями торговли и промышленности, вообще городской жизни, с развитием которой, как везде, было связано разложение сословного строя, основанного на господстве духовенства и землевладельческой аристократии. Как везде, так и в Персии были периоды борьбы монархического начала с аристократическим; в такое время цари оказывали иногда поддержку даже более крайним движениям, направленным против первенствующих сословий; так царь Кавад (488—531) объявил себя приверженцем вышедшей из среды манихеев коммунистической секты маздакитов^[2]. Только в конце его царствования, в 528 или 529 г., произошел разрыв между ним и маздакитами; наследником престола с согласия царя было произведено кровавое истребление коммунистов. Сословный строй был восстановлен, но с существенным изменением — третье место после духовенства и военной аристократии вместо земледельческого сословия было отведено сословию светских чиновников, глава которых занял место рядом с первосвященником и верховным полководцем. Эта перемена была фактически проведена в жизнь, но не была освящена религией и не отразилась на священных текстах.

Эти данные наглядно показывают, с какими потрясениями была связана для сасанидской Персии эволюция сословного строя и каково было ее общее направление. Вследствие этих потрясений Персия в борьбе с Византией не могла в достаточной степени использовать преимущества господства над путями мировой торговли. Византия еще сохраняла первое место в культурном отношении, но, утратив господствующее положение в мировом культурном обмене, обнаруживала явные признаки застоя и упадка; печать застоя была наложена Византией даже на христианство, прогрессивные элементы которого находили для себя больше простора вне пределов империи. В противоположность Византии, Персия была страной прогресса, но прогресса медленного, принужденного вести тяжелую борьбу с реакционными силами. Носителями прогресса были до конца династии Сасанидов преимущественно иноверцы и инородцы, и этот прогресс сравнительно мало отражался на жизни самого персидского народа. Мировой торговый обмен был в руках персов, между тем орудием его была не персидская, а византийская золотая монета.

Мировое положение сасанидской державы в VI—VII вв., по-видимому, оказало еще большее влияние на успехи империализма в отдельных странах, чем в свое время образование империи Александра. К этому времени относится объединение Китая под властью сначала династии Суй (589—618), потом династии Тан (618—907) с их широкими притязаниями в Средней Азии; могущество царей города Канауджа на Ганге, считавшегося в первые века ислама имперским городом Индии; объединение под властью турецкой династии кочевников от Китая до Индии, Персии и Византии. На этих событиях была основана буддийская идея четырех мировых монархий, по четырем странам света: империи царя слонов на юге, царя драгоценностей на западе, царя коней на севере и царя людей (вследствие многочисленности населения Китайской империи) на востоке. Та же самая идея, с некоторыми вариантами, перешла и к мусульманским авторам; царь слонов назывался также царем мудрости, вследствие обаяния индийской философии и науки; царь людей — царем государственного управления и промышленности, вследствие обаяния китайской материальной культуры; царь коней — царем хищных зверей; на западе различались два царя — царь царей, т. е. царь персов и потом арабов, и царь мужей, вследствие обаяния красоты типа населения империи. По китайской официальной истории, сходный мировой синтез империализма нашел себе внешнее выражение еще в домусульманскую эпоху в селении Кушании на Зеравшане (к западу от Самарканда), где на стенах одного и того же здания были изображены на одной китайские императоры, на другой — турецкие ханы и индийские брахманы, на третьей — персидские цари и римские императоры. В противоположность событиям XIII в., империя кочевников осталась в эту эпоху только одной из мировых империй; каждой из четырех других удалось отразить нашествие кочевников, хотя Византия вела с турками переговоры о совместных военных действиях против Персии.

Несмотря на события, происходившие на востоке, внимание персидских царей, как и в доалександровскую эпоху, было обращено преимущественно на запад. Политика Сасанидов была политикой национальной и религиозной реакции; тем не менее столица, как при парфянах, оставалась на западной окраине, на Тигре, в местности неиранской по составу населения и по религии. Культурное превосходство западной окраины над собственно иранскими областями видно уже из того, что небольшая Вавилония доставляла царю третью часть его доходов. Ради достижения успехов на западе Сасаниды, подобно Ахеменидам, мирились с некоторым сокращением пределов империи на востоке — в Афганистане и на юго-востоке от Каспийского моря. Результат в обоих случаях был один и тот же. С огромным напряжением, сил персы при Хосрое II (590—628) завоевали все азиатские провинции Византии и Египет и дошли до Босфора; но с 623 г. победы сменились поражениями; последствием военных неудач было восстание в самой Персии, низложение и смерть царя и несколько лет смут, в течение которых на престоле сменилось не менее восьми лиц; с большим трудом военной партии в 633 г. удалось восстановить порядок и укрепить на престоле малолетнего внука Хосроя II, Йездигерда III. Силы победителя, императора Ираклия, были настолько истощены, что и он не воспользовался своей победой для расширения пределов своей империи на востоке.

Результат войны наглядно показал, что ни та ни другая держава не в состоянии осуществить свои политические идеалы; события следующих лет в Византии показали также, что христианство того времени, по своей нетерпимости к чужим верованиям и к разногласиям внутри самой церкви, не могло объединить людей во имя общих культурных задач. Евреи во владениях Ираклия и по его побуждению в государстве франков подверглись кровавому гонению и насильственному обращению в христианство; церковь ожесточенно преследовала еретиков; придуманный императором религиозный компромисс сделал в глазах ревнителей православия еретиком его самого; под руководством своих епископов православное население Сирии проявляло вражду к императору не менее резко, чем еретики в других провинциях, особенно в Египте.

На фоне этой картины объясняются быстрые успехи, политические и культурные, ислама в первые века Ого существования. Арабский народ, создавший ислам, считался в древности народом торгашей по преимуществу; среди самих арабов торгашами по преимуществу считались корейшиты, племя, из которого вышел Мухаммед, жители его родного города Мекки, где не было ни сельского хозяйства, ни промышленности и все благосостояние населения основывалось на торговле. В жизни и учении Мухаммеда, основателя новой религии — ислама (букв, ‘предание себя богу'), мы видим своеобразное соединение религиозного энтузиазма с трезвостью и расчетливостью купца, иногда производящее неблагоприятное впечатление, особенно по сравнению с высокой поэзией христианских и буддийских легенд; ио теми же обстоятельствами в значительной степени объясняются успехи ислама в деле сближения народов, государственного и культурного. Выступлению Мухаммеда предшествовали успехи среди арабов христианства, православного и еретического; на севере христианами сделались не только арабские подданные Византии, но и арабские подданные персов; на юге христианство распространялось из Египта и Абиссинии; во время господства абиссинцев в Йемене в VI в. в главном городе этой области, Сана, был выстроен великолепный собор; когда Йемен в 570 г. в связи с общими политическими успехами персов сделался персидской провинцией, от остальной части области отделился и достиг политической автономии христианский город Неджран в ее северной части. С пропагандой христианства не могла выдержать соперничества пропаганда еврейства. Христианские идеи были также основным элементом учения Мухаммеда; в спорных между христианством и еврейством вопросах Коран примыкает к христианству; Христос называется «словом бога и духом его»; о гонении, которому подвергались йеменские христиане во время торжества еврейства, говорится с явным осуждением; абиссинского негуса Мухаммед считал своим союзником и послал в его страну часть своих приверженцев, подвергавшихся гонению в Мекке; во время борьбы между римлянами и персами Мухаммед сочувствовал римлянам, его враги — персам. Наряду с общей еврейству и христианству идеей единобожия, с осуждением культа идолов, в Коране нашли себе также яркое выражение христианские идеи о ничтожестве земной жизни по сравнению с загробной, о конце мира и воскресении, о нелицеприятном суде божьем и вытекающем отсюда братстве людей; с другой стороны, решительно отвергается еврейско-христианское представление о мессии (Иисусе или другом лице), как сыне божьем, и верующих, как сынах божьих. В области морали Коран, в противоположность Евангелию, не предъявляет к человеку недосягаемых требований. Христианин, чтобы исполнить требования своей веры, должен забыть себя ради бога и ближнего; от мусульманина^[3] его закон только требует, чтобы среди своих дел он не забывал ни бога, ни ближнего, совершал в положенное время молитвенный обряд и отдавал часть своего имущества в пользу бедных. Языческой жизнерадостности, доступной только для богатых, христианство противопоставило образ отшельника, из страха перед божьим судом отказывающегося от всяких земных наслаждений. Первоначальный ислам также не был чужд аскетизма; представление о благочестивом мусульманине было связано с представлением о человеке с желтым цветом лица, изнуренном ночными молитвами и постом, со следами частых земных поклонов на лбу и на коленях; не признавалось только монашество, в смысле отказа от семейной жизни.

Допускалось, хотя и не поощрялось, многоженство; еще более существенным отличием мусульманского семейного права от церковного христианского является легкость развода. Коран придает особенное значение защите бедных и сирот, вообще больше заботится об улучшении условий общественной жизни, чем о повышении уровня личной нравственности; в этом сказалось мировоззрение араба VII в., когда даже в городах Аравии господствовал родовой строй и личность вне рода и племени не имела никакого значения.

Стремление Мухаммеда провести в жизнь свои общественные идеалы вызвало разрыв между ним и корейшитами, тогда как прежние проповедники единобожия и христианские монахи не подвергались никаким преследованиям и пользовались общим уважением. После переселения Мухаммеда из Мекки в Медину, где ему была вручена власть, социальный элемент в исламе получил еще больший перевес над религиозным; до падения Мекки Мухаммед мирился даже с идолопоклонством; после взятия Мекки исламом был принят и сохранился в нем до наших дней такой остаток идолослужения, как поклонение черному камню. В области социальных стремлений утопии все более вытеснялись реальной политикой, заботы о сохранении порядка и повиновения получали перевес над защитой бедных и слабых. Уголовное законодательство Корана берет под защиту государства имущественные права (ворам и воровкам предписывается отрубать руку), тогда как защита личной неприкосновенности остается делом каждого отдельного рода; государство только обеспечивает родственникам убитого осуществление права кровомщения. Последствием всех этих перемен в исламе был разрыв с христианством и сближение с корейшитами, которых Мухаммед в начале своей деятельности в Медине считал своими непримиримыми врагами.

Ислам первоначально требовал для себя только места наряду с еврейством и христианством; в конце жизни Мухаммеда он уже предъявлял притязание на мировое господство, но более как государство, чем как религия. Предписывалось сражаться со всеми неверными, пока они не признают над собою власти мусульманского государства, но, под условием уплаты дани, иноверцам предоставлялось право оставаться при своей религии.

Каковы бы ни были последствия разрыва с христианством для религиозной и семейной жизни мусульман, ислам без такого разрыва не мог бы выполнить своего исторического призвания. Как христианский проповедник Мухаммед мог бы только создать новую секту и только усилил бы существовавшие до него церковные раздоры. Только новая религия и тесно связанная с ней государственность могли доставить торжество отвергавшемуся христианством со времени Феодосия Великого началу религиозной терпимости и создать лучшие условия для политического и в особенности культурного объединения значительной части человечества.

Идейное сопротивление ислам, в сущности, встретил только на арабском полуострове, не со стороны умиравшего язычества, но со стороны другого проповедника единобожия, Мусейлимы, осмеянного мусульманским преданием и под его влиянием европейской наукой, но в действительности предъявлявшего к своим приверженцам гораздо более строгие нравственные требования, чем Мухаммед; Мусейлима не только не допускал многоженства, но допускал и брачные отношения лишь настолько, насколько это было нужно для получения мужского потомства. Об идейной силе движения, о глубокой преданности секты своему вождю свидетельствует самый факт отчаянного сопротивления мусульманам; сад, где произошла последняя битва, получил название «сад смерти».

Таких кровавых сцен народной борьбы, помимо битв между войсками, мы почти не видим в истории войны арабов с двумя великими державами, Византией и Персией. Мусульманами были умело использованы византийские церковные раздоры; враждебные императору православные иерархи в Сирии и еретики-копты в Египте охотно перешли под власть завоевателей, оставлявших им, под условием уплаты небольшой подати, полную религиозную свободу. Падение персидского царства должны были приветствовать в Персии все противники сословного строя, особенно христиане. Зороастризм не был окончательно вытеснен исламом, но под его влиянием произвел в своей среде реформу, которой не вызвало даже христианство в предшествующую эпоху, очистился, по выражению проф. Тураева, почти до полного монотеизма и отверг широко распространенные прежде кровосмесительные браки; вопреки ясному свидетельству источников, современные зороастрийцы даже отказываются признать, что такие браки когда-либо допускались их предками.

Особенно сильное впечатление должна была произвести на современников личность главного основателя и устроителя арабской империи, халифа Омара (634—644), при котором пала столица Сасанидов и были отняты у Византии ее азиатские провинции, кроме Малой Азии, и Египет. Царствование Омара представляет редкий в истории пример усвоения сущности культуры без ее внешности. Начала административного и финансового строя были заимствованы у покоренных, и в этом отношении арабское государство ко времени смерти Омара уже ничем не походило на государство, оставленное ему Мухаммедом и первым халифом (т. е. заместителем) посланника божия, Абу Бекром; но в своем личном образе жизни и своих внешних действиях халиф оставался верен прежней простоте. Мечеть, построенная им в Иерусалиме, вмещала большое количество молящихся (до 3000), т. е. удовлетворяла своей практической цели, но по внешности была простым и грубым зданием, нисколько не походившим на византийские постройки. Один из современных исследователей называет путешествие халифа в Иерусалим «первой демонстрацией арабского империализма»; но в обстановке путешествия не было ничего похожего на обыкновенные империалистические демонстрации. Еще более сильное впечатление, чем победы арабского оружия, одержанные без личного участия халифа, должен был произвести на покоренных приезд главы победоносного народа в самой простой одежде, без всякой пышности, не для наказания виновных в сопротивлении, но для обеспечения порядка и правосудия. В мусульманском предании Омар остался самым ярким выразителем эпохи так называемых праведных халифов, которым противополагаются последующие халифы-цари; идеализация эпохи праведных халифов и в особенности Омара отразилась и на христианских преданиях; интересно, что данное Омару прозвище фарук, заимствованное мусульманами у иноверцев, значит по-сирийски ‘спаситель', как эпитет Христа. Даже современный христианско-арабский ученый Зейдан, несмотря на варварское уголовное законодательство Корана, видит в эпохе праведных халифов высшее осуществление благочестия, милосердия и справедливости, какое знает мир.

В действительности между управлением праведных халифов и последующих халифов-царей не было такого резкого различия, и процесс превращения религиозной общины Мухаммеда в светское государство обычного тогда типа совершался постепенно, начавшись еще при жизни пророка. Основной причиной этого процесса был догмат священной войны, требовавшей для своего успеха организации государственного управления и хозяйства. Омар положил начало государственной казне; при нем же получило дальнейшее развитие начавшееся еще при Мухаммеде привлечение на высшие должности бывших врагов пророка, стоявшего во главе корейшитской знати рода Омейядов. Выбор преемника Омара Османа (644—656), одного из первых приверженцев пророка и в то же время члена рода Омейядов, был дальнейшим шагом в процессе перехода власти от создателей ислама к его бывшим врагам. Османа обвиняли в расходовании казенных средств по своему усмотрению; кроме того, при нем впервые перестали применять коранические уголовные законы, действительно несовместимые с нормальными условиями государственной жизни и впоследствии почти нигде не применявшиеся. Этим он дал оружие в руки своим противникам, и в первый раз в мусульманском мире произошло восстание против власти во имя веры. Убиение Османа и пятилетняя гражданская война (656—661) повлекли за собой дальнейший разрыв с традициями первоначальной общины; власть перешла к главе Омейядов, Му’авии, сыну главного врага пророка, Абу Суфьяна; халиф был теперь окружен личной охраной, его местопребывание было перенесено в бывшую византийскую Сирию; город пророка, Медина, сделался центром религиозной оппозиции, призыв к «книге бога и сунне (обыкновениям) его посланника» — лозунгом мятежных движений.

После смерти Му’авии и новой, более продолжительной гражданской войны (680—692) сравнительно мягкое и патриархальное управление первой ветви Омейядов, Суфьянидов, было заменено более суровым и деспотическим управлением второй ветви, Мерванидов. В то же время халифат достиг своего величайшего внешнего блеска; при Валиде I (705—715) арабские войска одерживали победы в Византии, Испании, Индии и Средней Азии, где помимо борьбы с местным иранским населением велась борьба с турецкими степняками и пограничным наместником китайского императора, хотя только в 751 г. над китайскими войсками была одержана победа, решившая вопрос, которой из двух культур, мусульманской или дальневосточной, господствовать в Средней Азии. Ислам теперь подражал Византии во внешних формах выражения идеи империализма; построенная Валидом I соборная мечеть в столице халифов, Дамаске, и мечеть над гробом пророка в Медине по своей Идее вполне соответствовали константинопольской св. Софии, постройке Юстиниана, и иерусалимскому храму Гроба господня, считавшемуся постройкой Константина Великого (характерно, что именно римский император-христианин вернул христианство в покинутый им Иерусалим, сделавшийся потом для христиан, особенно для православных, местом культа и паломничества).

Пока существовала христианская империя, также предъявлявшая притязания на мировое господство, мусульманский империализм не мог считать себя удовлетворенным; между тем предпринятая с большим напряжением сил при халифе Сулеймане (715—717) попытка взять Константинополь окончилась полной неудачей и не могла быть возобновлена. Достаточно было этой одной неудачи, несмотря на все успехи в других местах, чтобы упоение победой сменилось настроением молитвы и покаяния. При Омаре II (717—720) возвращение к «книге бога и сунне его посланника» из лозунга мятежников сделалось правительственной программой; отвергалось все, что противоречило благочестию первобытной^[4] общины, даже догмат священной войны, несмотря на ясное выражение его в Коране. Завоевание Константинополя признавалось и потом конечным идеалом мусульманской государственности, но осуществление этого идеала связывалось с концом мира, как для христиан таким же конечным идеалом, после которого должен был наступить конец мира, было возвращение Иерусалима.

Омар II вместе с праведными халифами остался для мусульман всех времен идеалом благочестивого государя; но сравнение его царствования, когда были отменены все «незаконные», т. е. не основанные на Коране, подати, с царствованием, его преемников, когда политика Омейядов, особенно в области финансового хозяйства, вернулась в свое прежнее русло, должно было содействовать росту центробежных сил. Одною из причин слабости омейядской державы была вражда между центром правительственной власти, Сирией, и центром культурной работы — Ираком (Вавилонией). Арабский язык проник в ту и другую области еще до ислама; как в домусульманский, так и в мусульманский период арабы в Сирии сохраняли верность кочевым традициям, в Ираке переходили к оседлости и городской жизни. Мусульманами и в Сирии была выполнена существенная культурная задача; было восстановлено благосостояние области, разоренной войнами между Византией и Персией; но эта культурная работа больше касалась жизни покоренного населения, чем жизни арабских переселенцев; при исламе вновь было принесено из Александрии в Сирию изучение философии, но не в омейядский Дамаск, а в грекоримскую столицу Сирии — Антиохию. С другой стороны, в Ираке культурное значение всецело перешло от прежних городов к городам, основанным арабами, Куфе и Басре. С жизнью Ирака была тесно связана жизнь других областей Персии, где при исламе замечается быстрое развитие городской жизни, уже не встречавшее препятствий со стороны устарелого сословного строя и покровительствовавших ему религии и государства. Персидские купцы воспользовались политическим объединением с Сирией и Аравией для основания своих факторий в гаванях Средиземного и Красного морей. По языку эти колонии не остались персидскими; по своей малочисленности персидский народ и прежде не мог быть народом-колонизатором, и в этом заключается главная разница между персидским и римским мировым владычеством; даже Вавилония, где много веков была столица персидских царей, по составу населения не сделалась персидской областью. Но персы оставались главными носителями идеала культурной государственности, как его понимали в то время, связанного с представлением о царе и его наместниках как заботливых хозяевах государства и отдельных областей, принимающих все необходимые меры для обеспечения их благосостояния и внешнего благоустройства. Арабские завоеватели по своему отношению к этому культурному идеалу резко разделялись на две группы, которым приписывалось и различное племенное происхождение, — проникнутых бедуинскими традициями кайситов и более склонных к усвоению культуры кельбитов. Омейяды по финансовым соображениям должны были отдавать предпочтение кельбитам; с другой стороны, кайситы по своим военным качествам были для них лучшей опорой против внешних и внутренних врагов. Противоречие между интересами культуры и интересами военного могущества, утрата военных качеств при переходе к культуре, особенно к городской жизни, необходимость опираться для военных целей на отсталые в культурном отношении элементы — все это составляло и впоследствии одну из слабых сторон мусульманской государственности.

Революционное движение, погубившее династию Омейядов, происходило под обычным лозунгом возвращения к книге бога и сунне его посланника; казалось, что осуществить заветы пророка лучше всего могут представители рода пророка. В действительности против династии и составлявших тогда ее опору кайситов на короткое время объединились все оппозиционные элементы, руководившиеся совершенно различными целями. Во главе стоял персидский народный вождь, но именно с народными элементами новые халифы, Аббасиды, потомки дяди пророка, Аббаса, тотчас после достижения цели утратили всякую связь. Главным результатом переворота было объединение центра правительственной власти с центром экономической и культурной жизни посредством перенесения местопребывания халифов из Сирии в Ирак и основания в Ираке новой столицы, Багдада. Аббасиды с большим успехом привлекали в Багдад, чем прежде Омейяды в Дамаск, лучшие культурные силы из центров оппозиции, в том числе из Медины; в этом отношении результаты их деятельности оказались прочнее, чем в области государственного империализма. Несмотря на значительное усовершенствование, с помощью советников-персов, государственного аппарата, аббасидский халифат ни по обширности, ни по своей внутренней сплоченности не мог сравниться с омейядским; одинаково непрочными оказывались такие внешние успехи, как наложение дани на византийских императоров, и такие успехи в деле государственной централизации, как осуществление притязаний халифа быть, подобно византийским императорам-иконоборцам, полновластным распорядителем в делах веры. По-прежнему происходили восстания против халифов под знаменем религии, хотя в действительности во имя национальных или сословных стремлений; создававшаяся халифами военная сила также направлялась иногда против них, что содействовало ослаблению центрального правительства и распадению государства. Даже идея империализма осуществлялась иногда не в пользу халифов; мусульманский Иран вернулся к домусульманскому представлению о «царе царей»; носителем идеи священной войны и мусульманского военного империализма вместо халифа сделался «султан ислама», как стоящий рядом с официальным главою религиозной общины светский правитель. Распадение халифата оказало, однако, мало влияния на культурное единство мусульманского мира, даже в области государственного управления; двор халифа в Багдаде и другом, более кратковременном (во второй половине IX в.) местопребывании халифов, Самарре (также на Тигре, к северу от Багдада), сделался образцом для всех держав, образовавшихся на пространстве халифата от Кордовы до Бухары.

Принципу государственности принадлежит, впрочем, более чем второстепенное место в грандиозной культурной работе, обнимающей период от IX до XIII в. и определяющей место мусульманского мира в истории человечества. Как для блаженного Августина (De civ. Dei XIX, 26: utimur et nos pace Babylonis), земное государство было для мусульманских богословов и ученых необходимым злом, единственным средством избавиться от худшего зла — анархии. Поражения мусульманского мира, как целого, как успехи Византии во второй половине X и первой XI в., успехи франков в конце XI и в начале XII в., производили тяжелое впечатление и на ученых, хотя там, где христианская власть относилась к исламу терпимо, как в норманнской Сицилии и в Грузии, они мирились и с ней. Передвижение политических границ внутри мусульманского мира рассматривалось как временное, случайное явление; ученый чувствовал себя гражданином всего мусульманского мира, а не подданным той или иной династии. Распадение халифата имело даже благоприятные последствия для успехов культуры; соперничая между собою, князья наперерыв старались привлечь к своему двору ученых, мыслителей и художников; в экономическом отношении признавалось выгодным, чтобы доходы каждой области расходовались в пользу ее населения, а не вывозились за ее пределы.

Везде были приблизительно одни и те же условия жизни и культурной работы; главным орудием культуры везде был литературный арабский язык, на котором писали не только, мусульмане, но и иноверцы.

С распространением арабского языка отнюдь не было связано распространение арабского патриотизма; представители отдельных наций и религий ревниво отстаивали культурные заслуги своих соплеменников и единоверцев; на арабском языке писались нападки на арабов, доказывался вред, причиненный культуре арабскими завоевателями; но эта борьба оставалась идейной и не мешала христианину или еврею учиться у мусульманина, и наоборот. Мусульманскими учеными этой эпохи чужие религии изучались с замечательной полнотой и беспристрастием. Христиане пользовались под властью ислама гораздо большей религиозной свободой, чем под властью византийского императора; преследуемые в Византии еретические иерархи находили убежище в городах халифата. Только под властью ислама было возможно торжество принципа терпимости среди самих христиан; в XII в. произошло примирение между противоположными сирийскими вероучениями, хотя каждое осталось при своих догматах; в XIII в. римской нетерпимости был противопоставлен принцип равенства всех вероучений на Востоке (omnes sunt unum apud nos). Даже христианские паломники из Европы находили в мусульманском мире больше безопасности для своей жизни и имущества, чем у себя на родине.

Первенствующее положенное культуры халифата в тогдашнем мире ясно определилось уже в начале IX в.; к этому времени относятся такие факты, как деятельность арабского военного инструктора в Византии и потом, когда в Константинополе ему не дали обещанного вознаграждения, у дунайских болгар (с этим связывали победу болгар над греками в 811 г.); измерение градуса меридиана посредством наблюдений в Багдаде и Дамаске; приглашение ко двору византийского императора ученого, раньше прославившегося при дворе халифа; постройка в Константинополе дворца по образцу дворца халифа в Багдаде. Основу арабской науки и искусства составляли, конечно, достижения греческой культуры, усвоенные через посредство христиан и персов; дальнейший прогресс во многом шел в том же направлении, как впоследствии в Западной Европе. Под влиянием персов и индийцев отводится более значительное место точным наукам по сравнению с гуманитарным образованием; впоследствии в школах больших городов считали нужным начинать образование с математики, как с предмета, больше всего приучающего ум к логическому мышлению. Под влиянием усвоенного от китайцев дешевого писчего материала — тряпичной бумаги — культура становится все более книжной; элемент устного красноречия отходит на второй план. Замечаются успехи техники; при халифе Махди (775—785) в Мекку могли быть доставлены колонны египетских храмов, тогда как при Юстиниане считалось невозможным доставлять строительный материал в Иерусалим ввиду слишком большой отдаленности его от моря (расстояние между Меккой и морским берегом гораздо больше). Благодаря успехам техники оказалось возможным значительно усовершенствовать астрономические инструменты и устройство обсерваторий; вообще, при сохранении прежних научных систем, обращается большее внимание на полноту и достоверность фактического материала как в области изучения природы, так и в области изучения человеческой жизни в настоящем и прошлом. Огромный прогресс по сравнению с греческой представляет арабская географическая литература, не только в смысле расширения географических сведений благодаря завоеваниям и торговле, но и в смысле полноты описания отдельных стран и народов.

Меньше всего обращалось внимания на факты политической жизни, что объясняется упадком начала государственности в самом мусульманском мире. Как мусульманский мир, так и греко-христианский, турецкий и индийский продолжали рассматриваться и в X в. каждый как одно политическое целое. Не только успехи духовной культуры, но и успехи торговли достигались независимо от государственной жизни; в этом одно из главных отличий мусульманского культурного мира от западноевропейского. Были отдельные случаи отправления халифами флота к берегам Индии; но значение этих событий в истории морской торговли с Индией и Китаем было совершенно ничтожно. Столь же мало нуждались в защите мусульманских правительств мусульманские торговые караваны на суше. Мусульманские торговля и культура в Средней Азии оказали влияние на народы, находившиеся не только вне политических границ мусульманского мира, но и вне сферы распространения ислама как религии; слово сарт (индийского происхождения), первоначально означавшее «купец» и сделавшееся у турок народным названием среднеазиатских иранцев, перешло от турок к монголам и в форме сартактай сделалось в монгольских сказаниях^[5] собственным именем легендарного богатыря, строителя чудесных плотин и запруд. Мусульманские купцы были в орде Чингиз-хана задолго до начала его завоеваний; число их затем было так велико, что Чингиз-хан мог отправить в пограничное мусульманское государство караван из 450 купцов, которые все были мусульманами; купцы были перебиты, и Чингиз-хан начал войну в отмщение за них. Совершенно противоположный характер имеет, как известно, отношение представителей современной европейской культуры на Востоке к европейским и местным правительствам.

В монгольском нашествии, сопровождавшемся страшными опустошениями, часто видят основную причину упадка мусульманской культуры. Едва ли это мнение основательно; самые резкие признаки упадка наблюдаются в не подвергавшихся нашествию монголов областях Северной Африки; с другой стороны, опустошенная монголами Персия занимала в конце XIII и в начале XIV в. первенствующее положение в культурном мире и оказывала влияние на другие страны, в том числе на не подвергавшийся монгольскому нашествию Египет. Даже из внешних нашествий, которым подвергался мусульманский мир, некоторые если не по сопровождавшим их ужасам и по обширности района, то по продолжительности своих последствий превосходили монгольское нашествие; прибрежной полосе Египта и Сирии совершенно не удалось оправиться от опустошений, которым она подверглась во время войн с крестоносцами. Той же причиной объясняется, вероятно, опустение берегов Генисаретского озера, представлявших еще в конце X в., после трех веков мусульманского господства, такую же картину цветущей жизни, как в I в. Вообще, продолжительные военные действия на одной и той же территории между приблизительно равными по численности войсками имели для культуры более гибельные последствия, чем опустошительные нашествия могущественных врагов, тотчас после завоевания в своих финансовых интересах принимавших меры для возможно быстрого восстановления разрушенных городов и селений. Гибельнее всего отражалось на культурной области продолжительное соседство хотя бы ничтожных по численности кочевников, если не было сильной государственной власти, которая могла бы их сдерживать.

Постепенный переход культурного первенства от мусульманского мира к Западной Европе был вызван целым рядом обстоятельств, ставивших западных европейцев в более благоприятные условия сравнительно с их соперниками. В эпоху расцвета арабской географической литературы, в IX и X вв., мусульманский мир был гораздо теснее связан с Византией и Россией, чем с Западной Европой, о которой арабские географы не дают почти никаких сведений; упоминаются, однако, евреи в качестве пионеров европейской торговли, остававшиеся и потом в течение нескольких веков главными посредниками при культурном обмене между мусульманами и христианами; они же были переводчиками произведений арабской науки на латинский язык. Ознакомление с арабской наукой было одним из главных преимуществ западноевропейского средневекового мира перед византийским (где только в XIV в. было несколько переводов с персидского); по словам автора истории логики на Западе^[6], влияние Византии отражалось преимущественно на школьном преподавании, влияние арабов — на научных исследованиях. Ни в Византии, ни в России, несмотря на торговые сношения с некоторыми культурными мусульманскими странами, не было общения между культурами христианской и мусульманской, не было и таких посредников между ними, какими на Западе были евреи; этим в гораздо большей степени, чем монгольским нашествием, объясняется культурная отсталость России сравнительно с Западной Европой. Непосредственные сношения между Западной Европой и мусульманским миром усилились особенно во второй половине XI в., когда независимо друг от друга норманны на западе и турки на востоке нанесли удар по византийскому могуществу. Главными представителями западноевропейской торговли в то время были купцы итальянских городских республик; значение международной монеты перешло от византийского золотого к арабскому динару, чеканившемуся еще в конце VII в.; под влиянием прежнего значения византийской монеты латинские авторы часто называли арабский динар безаном или безантом. Целый ряд слов, перешедших во все западноевропейские языки, свидетельствует о влиянии мусульманского мира на европейский в области духовной и материальной культуры; слова заимствовались не только из арабского, но и из персидского; ими обозначались и понятия, свойственные теперь только европейскому денежному хозяйству; таково, например, заимствованное из персидского языка слово чек.

Первые примеры обратного влияния европейцев на мусульманский мир относятся к области военного дела (огнестрельное оружие); еще большее значение имели успехи техники в области судостроения, которыми были вызваны европейские географические открытия XV и XVI вв., переход первенства в мировой торговле от сухопутных сношений к морским, переход господства на морях от мусульманских народов к европейским.

В подробностях борьбы за культуру в Западной Европе и в мусульманском мире было много сходных черт. Несмотря на отсутствие в исламе рукоположенного духовенства и организованной иерархии, вообще принципиального различия между церковью и государством, борьба халифа с султаном в XII—XIII вв. во многом походила на происходившую в то же время борьбу между папой и императором; к одной и той же эпохе относится усиление монашества в католической Европе и дервишских орденов в мусульманском мире, хотя между дервишами и халифом не было той связи, как между монахами и папой. Иногда в христианской Европе, вследствие общей ее культурной отсталости в средние века, одни и те же явления происходили позже, чем в мусульманских странах; жизнь городских княжеств мусульманской Испании в XI в. представляла такую же картину соединения утонченной культуры и разврата, как жизнь городских княжеств Италии в XV в. Раньше, чем среди католиков, появились среди мусульман попытки бороться против рационализма его же оружием — приспособить к защите догматов веры приемы философской диалектики. В обоих мирах распространению культуры препятствовал ее слишком книжный характер, оторванность от жизни; в мусульманском рационализме был даже выработан взгляд, что раз орудием для понимания догматов ислама является наука, то люди толпы, для которых наука недоступна, не могут считаться мусульманами. При таком взгляде рационализм в борьбе с клерикализмом не мог иметь на своей стороне народные массы. В тех случаях, когда против клерикализма высказывалась государственная власть, клерикализм нередко прибегал к помощи варваров, менее затронутых культурой и более проникнутых уважением к религии и ее представителям, — берберов в Африке и Испании, турок в Азии. Такая возможность в гораздо меньшей степени представлялась клерикализму в Европе, где не было таких резких различий в культурном уровне народов, не было рядом с культурными областями степей, населенных кочевниками. Наконец, по мере утраты господства над торговыми путями в мусульманском мире, как прежде в Византии, усиливалось могущество традиций и создавались менее благоприятные условия для прогресса. Хронологически точно определить ход этого процесса, конечно, невозможно; в половине XV в. мы уже видим пример, что европеец (венецианец Иосафат Барбаро) говорит о своем возвращении из мусульманских стран на родину, как о возвращении в более культурные условия жизни.

Перед Европой тогда был не «низвергнутый Восток», как при Таците, и не «дряхлый Восток», как в XIX в. В XVI в., после значительного расширения пределов Турции и образования двух новых мусульманских великих держав в Персии и Индии, мусульманская государственность была сильнее, чем когда-либо, с той разницей, что, во-первых, мировое значение этой государственности ослаблялось первенством Европы на морях, во-вторых, мусульманский мир не представлял, как в эпоху завоеваний VII—VIII вв., одного политического целого и европейцы могли заключать союз с одними мусульманскими государствами против других, например с Персией против Турции. Отсутствие политической солидарности, которой не было и в Европе (европейские государства часто заключали союз с турками в борьбе между собою), не могло иметь больших последствий; зато неудача всех попыток мусульман отнять у европейцев господство на морях наглядно свидетельствовала о культурной отсталости мусульманского мира сравнительно с Европой, что не могло не отражаться и на ходе политической борьбы, все более получавшей в глазах европейцев характер борьбы за культуру против грубой силы. Такое обобщение, не вполне соответствовавшее действительности даже и в то время, было перенесено в прошлое и впоследствии оказало влияние на предположения о будущем. Преувеличивалась связь ислама как религии с опирающейся на грубую силу государственностью; Эрнест Ренан был убежден, что по мере установления в мусульманских странах европейского политического господства исчезнет и ислам, что как религия свободная и индивидуальная он не может существовать. История показывает, что слабость элемента индивидуальной религиозности в жизни и учении основателя ислама отнюдь не мешала этому элементу достигать при других условиях значительной силы, что вообще успехи мусульманства как в области религиозной проповеди, так и в области культуры далеко не всегда находились в зависимости от успехов мусульманского политического могущества.

Прорытие Суэцкого канала и восстановление благодаря железным дорогам значения сухопутной торговли снова увеличили значение мусульманских стран для мировых торговых и культурных сношений. Участие мусульманских народов в этом процессе до сих пор было если не исключительно, то преимущественно пассивное; неблагоприятным для них обстоятельством было совершившееся еще раньше, благодаря политическому могуществу России и принятию ею западноевропейской культуры, передвижение на север главных путей на суше между Европой и Дальним Востоком; в первый раз в истории к северу от морей Черного и Каспийского и от среднеазиатских степей установилась более культурная жизнь, чем к югу от них. Другим неблагоприятным обстоятельством для мусульман является конечная неудача в последней борьбе за мировые рынки между европейцами^[7] той стороны, к которой частью идейно, частью с оружием в руках примкнул мусульманский мир. С другой стороны, та же мировая война временно привела в состояние политического и экономического бессилия государство, бывшее в своей политической жизни главным врагом ислама, хотя иногда невольно способствовавшее успехам ислама как религии и культурной силы. Кроме событий в России и особенно в Средней Азии при оценке последствий проведения будущего европейско-индийского железнодорожного пути приходится принимать во внимание такие события в англо-индийской империи, как перенесение местопребывания имперского правительства в старую столицу мусульманских властителей, Дели, где мусульмане составляют до 5/7 населения, и дарование туземцам Индии, в том числе и мусульманам, народного представительства. Во всяком случае при решении вопроса о возможном будущем приходится считаться с выводом из фактов прошлого, что отрицательные стороны современного ислама должны быть признаны не столько причиной, сколько последствием культурного упадка, как вообще религия в большей степени подвергается влиянию условий жизни, чем сама оказывает влияние на них.

• [1] В. В. Бартольд вслед за Б. А. Тураевым употребляет термины «империализм"и «империалистический» по отношению к рабовладельческим и феодальным империямдревности и средневековья.
• [2] О терминах «коммунистическая секта» и «коммунисты» применительно к магда-китам см. наст, изд., т. II, ч. 1, стр. 217 и прим. 32.
• [3] Муслим (‘предающий себя богу') — причастие от формы ислам; слово мусульман — искажение персидского множественного числа.
• [4] Слово употреблено не в современном терминологическом значении, а применительно к мусульманской общине в начальный период ее существования.
• [5] На эти сказания обратил мое внимание Б. Я. Владимирцов.
• [6] Prantl, Geschichte der Logik, Bd II, S. 297.
• [7] Речь идет о Первой мировой войне.