Современное понимание субъектно-объектных (S — Р) отношений

Представление познания через субъектно-объектные отношения в европейской культуре и философии носит конкретно-исторический характер.

Это проявляется прежде всего в том, что субъектно-объектное видение познавательной деятельности в полной мере сформировалось лишь в XVII—XVIII вв. Во-первых, в связи с развитием науки укрепилось объектное осмысление действительности как следствие естественнонаучной традиции. Во-вторых, сформировалось представление о субъекте как «мыслящей вещи» (Р. Декарт), противостоящей материальному миру.

Историзм развития проблемы субъекта и объекта проявился также в том, что менялась трактовка содержания этих категорий и природы их взаимодействия.

• 1. Понимание отношения субъекта и объекта как взаимодействия двух природных систем (материализм; причинная концепция познания — знание как результат воздействия объекта на субъект, физического воздействия объекта на органы чувств, оставляющего следы, отпечатки; активен объект, субъект же пассивно-созерцателен).
• 2. Интеллект — результат активных материальных действий, которые трансформируются во внутренние логические операции мышления (деятельностно-натуралистическая концепция, или генетическая эпистемология («операциональная концепция интеллекта») швейцарского психолога и философа Ж. Пиаже).

В обеих концепциях речь идет лишь о природной, материальной активности субъекта в познании, но не социокультурной.

3. Познание как отражение (диалектический материализм). Познание рассматривается как единство отражения, предметно-практической деятельности и коммуникаций, а активность субъекта обусловлена не столько его биологической, сколько социокультурной природой.

Здесь уязвима категория «отражение», придающая субъекту все же вторичный характер. Развитие этой концепции возможно только в диалоге с другими подходами: феноменологией, герменевтикой, экзистенциализмом, т. е. антропологическими подходами.

4. Классическое обоснование знания (Р. Декарт, затем И. Кант, И. Фихте, Э. Гуссерль и т. д.): познание определяется структурой самого сознания. Центральная проблема — обоснование знания, выявление нормативов, эталонов, позволяющих отделять знание от незнания (истину от мнения), истинное от ложного. Выявляются как бы два «слоя» субъекта: индивидуальный, эмпирический субъект и трансцендентальный, при этом предполагается, что структура опыта, его нормативы и критерии коренятся в особенностях именно трансцендентального субъекта.

Трансцендентальный субъект познания понимается как независимый от эмпирического телесного индивида и сообщества других «Я» надындивидуальный феномен, обеспечивающий общезначимое объективное знание.

Это есть развивающийся совокупный человеческий дух, соответствующий социокультурным измерениям процесса познания. Достижение такого понимания субъекта познания — идея высокой духовной активности субъекта, его фундаментальной роли в познании (идеализм). Однако все же остается чувство неполноты, прежде всего из-за чрезмерной абстрактности субъекта как «частичного», сведенного к познавательной функции, «наблюдающему сознанию» вообще.

Очевидно, что объект познания как фрагмент реальности бесконечно сложен, многообразен, парадоксален, непредсказуем, неисчерпаем. Но именно субъект определяет, что станет предметом познания в этом объекте, как предстанет этот мир, какова будет степень его открытости, непотаенности.

Иначе говоря, здесь налицо другая крайность — абсолютизация роли познающего субъекта, ее чрезмерное преувеличение. Причем субъект абстрактен и частичен, сведен к чисто когнитивной функции.

Поэтому теория познания, эпистемология нуждаются в такой теории субъекта, когда он понимается в своей целостности, содержащей не только когнитивные, логико-гносеологические, но и экзистенциальные, культурно-исторические и социальные качества, участвующие в познании. Иными словами, эмпирический человек, замененный «частичным» гносеологическим субъектом в классической теории познания, должен быть возвращен в современное учение о познании, сочетающее абстрактно-трансцендентальные и экзистенциальноантропологические компоненты.

5. Такой подход, обогащающий содержание категории субъекта как человека познающего, наиболее полно представлен в концепции четырех уровней описания человеческого «Я» К. Ясперса.

Первый уровень — это Я или субъект как эмпирический природный индивид, действительный в пространстве и времени, единство духовного и телесного.

Второй уровень — субъект как «сознание вообще», лишенное своей эмпирической определенности надындивидуальное начало, или трансцендентальная субъективность. Именно так субъект понимается в логике, трансцендентальной философии, теоретических науках в целом. Трансцендентальное Я лишь значимо, но не действительно, в отличие от эмпирического субъекта.

Третий уровень — понимание Я, субъекта как целостности мышления, деятельности, чувства — «дух». В отличие от вневременного «сознания вообще» «дух» есть временное событие, в чем он сходен с эмпирическим Я, но в отличие от него проявляет себя в рефлексии знания, а не как биолого-психологическое событие. Как «носители духа» индивиды объединены в целостность, есть «тождество различных» в отличие от «сознания вообще» (когда общность субъектов покоится на отсутствии различий, тождественности). В качестве примере можно привести «дух» античной философии, немецкой классической философии, «дух» щколы С. П. Королева, дух 1960;х или 1990;х годов и т. д.

Четвертый уровень — Я, субъект как глубинное ядро личности, экзистенция, бытийственная характеристика человеческой реальности, «бытие в мире». Только в пограничных состояниях человеку открывается бездна бытия, подлинное существование, не описываемое традиционным языком науки и философии, но требующее особых понятий: страх, забота, заброшенность, выбор и т. д.

Целостность субъекта есть единство всех рассмотренных четырех уровней, ни один из них не должен абсолютизироваться, хотя и может быть представлен относительно автономно в том или ином исследовании.

Современное понимание субъектно-объектных отношений, познавательной деятельности субъекта во всей ее сложности и противоречивости все чаще базируется на принципах диалога и синтеза различных подходов и интерпретаций, прежде всего герменевтики, экзистенциализма, персонализма, марксизма.

Основная тенденция — возвращение человека в познание, потому что именно он порождает смыслы. Антропологизм как общая для них идея уточняется признанием социальной и культурно-исторической обусловленности познания и сознания, а также близкими по духу решениями проблемы универсального и индивидуального, общего и единичного в познании, телесного и духовного.

Этот подход предполагает иное понимание активности субъекта познания. Активность субъекта, в классической парадигме не означающая активности конкретного человека, лишь исполняющего веления трансцендентального сознания, здесь соединяется с живым человеком, становится субъектностью (как способность принимать значимые решения и отвечать за них) как неотъемлемым свойством, что делает человека свободным. То есть речь идет не только об идее активности субъекта, но о природе этой активности, ее смысле и предназначении. Свобода рассматривается как предпосылка активности познающего человека и характеризуется тем, что над ним больше нет высших абстрактных познающих феноменов. Познающий субъект активен в: 1) объективации как раскрытии смысла существования субъекта-человека в мире; 2) преображении мира, чем человек привносит в познание элемент свободы.

При таком подходе переосмысливается традиционное соотношение субъекта и объекта, как и само понимание объекта.

Если активность субъекта носит внешний практически-утилитарный характер, нацелена на овладение внешним миром, то неминуемо рождается противостояние субъекта и объекта как двух автономных миров. Активные притязания субъекта вырождаются в волюнтаризм и насилие над миром, субъективизм оборачивается господством объективизма (экономикоцентризма), а сам субъект предстает лишь в качестве мыслящей вещи.

Преодоление этой ситуации в познании возможно в том случае, если активность субъекта не сводится к предметно-практической деятельности, а предполагает цель утверждения собственно человеческого мира и свободу такого утверждения.

Осознание недостаточности классического понимания субъекта и объекта привело к поиску путей его преодоления на основе переосмысления ряда категорий и дополнения их субъектно-субъектными отношениями, отношениями между «Я», «Ты», «Другой» (Л. Фейербах, М. Бубер, М. Бахтин). Было осознано, что прежде всего обращение к «Ты» или «Другому» позволяет раскрыть сущность «Я» (в общении, в отношении «человек-человек», в диалоге).

Кроме того, если в классической философии основное внимание уделялось предельным основаниям мира и космоса, где человеческое бытие рассматривалось как неспецифическая части мира или вовсе не было предметом внимания, то в антропологическом направлении бытие субъекта-человека разрабатывается как специфическая онтология, требующая своего специфического аппарата.

Например, В. Дильтей считает, что человек обладает изначальным фундаментальным опытом, где субъект и объект еще не расчленены рефлексией. Эта допонятийная реальность существует как единое целое, при этом особый способ данности этой реальности внутреннему опыту порождает специфические трудности ее объективного познания. Наша самость, внутренний опыт оказывается самодостоверным для нас, не подверженным скепсису единственно прочным и неприкосновенным фундаментом. Проблемы познания здесь уже неразделимы с вопросами о бытии самого субъекта.

Традиционная теория познания имела дело только с небольшой областью знания — рационализированным, объективированным знанием, оставляя за порогом внимания огромную область^{рационализированного,} иррационального, не выраженного в слове, хаотичного. К этой области обращается как бы другое, первичное сознание, именно ему в живом опыте даются интуиции бытия, цельная жизнь духа, мир истинно сущего, смысл мира — все, что недоступно рационализированному вторичному сознанию, рассеченному на субъекта и объекта. Принципиальное обращение теории познания и эпистемологии только к миру рационализированного ставит их в неразрешимую ситуацию, так как реальное познание совершается в огромной степени в антропологической среде, включающей живой опыт в его неотрефлексированном виде.

Подобные размышления были у отечественных славянофилов, М. Хайдеггера, М. Бубера, Н. Бердяева, Н. Лосского, М. Бахтина и т. д.

Но не все и на этом пути было гладко. И в неклассических подходах неявно просматривается апелляция к «сознанию вообще», «сверхиндивидуальному субъекту», биолого-психологическим предпосылкам, или Логосу. Это означает, что человеку познающему не доверяют, получение знания видят как процесс надындивидуальный, внеличностный. Парадоксальность такой ситуации очевидна: тот, кто добывает знание, проверяет и обосновывает, не получает доверия у «гносеологов», подозревается ими в произволе, заблуждениях, интеллектуальной слабости, нечестности, ангажированности, эгоизме. Сами категории «субъект», «субъектность» неявно стали предполагать некую ущербность, тенденциозность.

Традиционно проблема доверия рассматривалась как возможность получения достоверного знания о природном материальном объекте, изучаемом естественными науками. Если достоверно — следует доверять. Достоверность понималась как достоверность отражения, копирования, описания, которые могли быть проверены опытным путем. Опыт социально-гуманитарного знания по существу не принимался во внимание, более того, рассматривался как искажающий, иррациональный, ведущий к произволу субъективности и ценностей.

Однако мы вынуждены доверять субъекту, поскольку он не вне, но внутри познаваемого мира. Доверие предстает как единственно возможная позиция, хотя и не сводится к наивному доверию органам чувств и мышлению. Доверие предполагает осознание собственных предпосылок и пределов, включает самооценку и самокритику, в целом критику как атрибут познавательной деятельности вообще, а не только научного познания.

Принцип доверия заключается в том, что анализ познания должен исходить из живой исторической конкретности познающего, его участного мышления и строиться на доверии ему как ответственно поступающему в получении истинного знания и в преодолении заблуждений.

В эволюционной эпистемологии доверие познающему субъекту подкрепляется существованием эволюционно сформированных и определенным образом развитых у человека познавательных возможностей (органов и способностей), ориентирующихся на объективные свойства, структуры и закономерности действительности. Наши истины — это не абсолютные истины, но «рабочие гипотезы», которые мы должны быть готовы сменить, если они противоречат новым фактам. Тогда снимаются неоправданные ожидания полного совпадения или несовпадения реального мира и нашего представления (знания) о нем. Соответственно познавательная деятельность субъекта и доверие к нему не оцениваются эталоном «абсолютной истины», а предполагают гипотетическое, уточняемое знание.

Человек, следует подчеркнуть, хорошо оснащен для познания, большинство программ уже встроено с рождения, например, пространственное видение — способность интерпретировать изображение двумерной сетчатой структуры трехмерным образом, или чувство постоянства, которое позволяет распознавать объекты, объективировать мир, абстрагировать, классифицировать, выстраивать понятия. Разумеется, необходим и более поздний индивидуальный опыт, который дает дополнительные подпрограммы и новые данные.

Все это говорит о вполне надежной эволюционной адаптивности познания, его соотнесенности с реальным миром. К. Лоренц считал, что человек обладает фундаментальной способностью учитывать, компенсировать и даже исключать (выводить за скобки) влияние внутренних (физических и ментальных) состояний и переживаний на познание мира. Этому знанию наших органов чувств и нервной системы мы можем доверять. Тем самым дается принципиальная конструктивная оценка роли самого познающего человека уже на уровне чувственного познания.

Создав, сотворив науку, человек выходит на принципиально новый уровень познания, где определяющими становятся уже коэволюционные факторы — биологические и социокультурные процессы в их единстве и взаимодействии.

В то же время остановиться на рациональных методах науки — значит обречь себя на неполное, нецелостное познание. Встает вопрос о синтезе методов познания, в основе которого лежит целостность человека познающего, использование им все совокупности своих возможностей, в том числе телесных, внерациональных.

В целом существенное продвижение в развитии категорий субъекта и объекта идет в антрополого-экзистенциальном направлении. Это происходит, следует заметить, не только в социально-гуманитарном, но и в естественнонаучном знании.