Итоги развития неклассической философии истории
Проведенное неокантианцами разделение наук на науки о природе и науки о культуре или науки о духе ознаменовало признание значения ценностных ориентиров в деятельности человека, мыслящего и действующего в конкретно-исторических условиях. Если неопозитивисты, не рискуя переступить демаркационную линию между естественными науками и гуманитарными, по-прежнему сводили роль разума к выяснению… Читать ещё >
Итоги развития неклассической философии истории (реферат, курсовая, диплом, контрольная)
Утверждение неклассической рациональности, принципами которой считаются антропологизм, субъективность, плюрализм, аксиологизм, феноменализм, методологизм, происходило на фоне существования и развития философских концепций, опирающихся на принципы предшествующей парадигмы, но в то же время не чуждых новым веяниям, возникшим в философии и науке. Вместе с тем некоторые представители неклассической философии, ориентированные на поиски новых методов философского исследования, не смогли избежать влияния тех или иных установок классической рациональности, включив их в трансформированном виде в свой арсенал. Примером может служить просветительская интерпретация О. Контом сущности человека как разумного и нравственного по природе существа, способного к бесконечному самосовершенствованию. Или натуралистическая трактовка Г. Спенсера социальной эволюции как объективного, независимого от человека процесса, развивающегося по универсальным для всего сущего законам. При этом оба представителя позитивизма, отказываясь от идеи линейного прогресса, не избежали соблазна допустить возможность достижения обществом идеального состояния, оставаясь тем самым на позициях финализма. Настаивая на уникальности культур, О. Шпенглер апеллировал к таинственной и непостижимой душе культуры — ее самодостаточной сущности, препятствующей любого рода попыткам воздействия других культурных организмов. Однако в целом упрочение нового типа рациональности свидетельствовало о существенных сдвигах в самих основаниях философского осмысления человеческого бытия и истории.
Дискуссия по поводу вечных вопросов философии велась уже не столько с позиций соотношения эмпирического и теоретического, сколько рационального и иррационального, которое понималось как внерациональное или бессознательное. При этом значение опыта, противостоящего спекулятивным конструкциям, признавали все участники диалога. Локализация логического разума в сфере методологии естественных наук обусловила стремление неопозитивистов очистить его от ценностных элементов путем преодоления различий между субъектом и объектом в опыте, содержанием которого являлись нейтральные элементы. Преодоление «спекулятивной метафизики» в иррационализме сопровождалось тоже апелляцией к опыту, но это был уже не опыт бесстрастного наблюдателя независимого от него существующего мира, а глубоко интимный эмоциональный опыт личности, исполненный тревоги, заботы по поводу своего существования в мире.
Проведенное неокантианцами разделение наук на науки о природе и науки о культуре или науки о духе ознаменовало признание значения ценностных ориентиров в деятельности человека, мыслящего и действующего в конкретно-исторических условиях. Если неопозитивисты, не рискуя переступить демаркационную линию между естественными науками и гуманитарными, по-прежнему сводили роль разума к выяснению логических, аисторических связей, то некоторые представители философии науки попытались расширить представления о разуме и его возможностях. Так, французский мыслитель Гастон Башляр (1884— 1962) в концепции открытого рационализма с его ориентацией на проективную силу теоретической мысли, постоянно стремящейся «выйти за свои пределы, разорвать свои границы» в процессе «диалектического самоотрицания» вплотную подошел к идее историчности разума и плюрализма рациональностей[1]. В науках о духе проблема историчности заняла одно из ведущих мест. Немецкий социолог, историк и философ Макс Вебер (1884—1920) пытался синтезировать рационализм с эмпиризмом, распространив метод генерализации на историю. Трактуя ценности как свойственный каждой эпохе «интерес», который можно выразить в виде идеального типа, используемого в качестве средства, принципа, инструмента познания связей между историческими явлениями, он разделил все общества на два предельно общих типа: традиционные — ценностно-ориентированные и рациональные — целесообразные. И хотя критерием общественного развития Вебер считал степень рационализации социального действия, тем не менее признавал: ценности иррационального характера никогда не могут быть элиминированы из ткани исторического процесса.
Критика субстанциализма, объективизма, универсализма с позиций новой рациональности, идеалом которой выступали науки о жизни — биология, психология, позволила увидеть человека как существо сложное, незавершенное, свободное, наделенное имманентно присущей ему способностью к выходу за пределы наличного бытия, к творчеству нового. Отказ от признания разума высшей инстанцией расширил диапазон человеческих возможностей как инструментов познания. Наряду с логическим мышлением, а подчас и ценой его отрицания, право на жизнь в науке и философии получили интуиция, интроспекция, переживание, понимание и т. п. Из гигантского материка культуры разум превратился в остров, окруженный океаном иррационального как источника и неисчерпаемого резервуара творческой активности. Господство анализа как основной деятельности интеллекта сменилось поисками синтезирующих возможностей воображения, позволяющего связать человека с многообразными явлениями окружающего его мира, который представлялся уже не как мир сухих и строгих математических, геометрических или физических абстракций, а бурных фантазий, переживаний, потрясений, иллюзий, мифов и т. д. Стремление постигнуть мир во всей его полноте, целостности, богатстве конкретных проявлений, а также интерес к истокам его культурного многообразия возрождали интерес к мифологии, которая получала самые разнообразные интерпретации (Э. Дюркгейм, В. Вунд, 3. Фрейд, Э. Кассирер, Л. Леви-Брюль, Дж. Фрэзер, Л. Леви-Строс, К. Юнг и др.).
Освобожденная от нивелирующей логики дискурсивного разума история предстала как манифестация культурных организмов, каждый из которых обладал ему одному присущим ансамблем элементов, своеобразной структурой ценностей, своими циклами в пространстве и времени. Источником аксиологического плюрализма была не история сама по себе, а деятельность человека, в которой некоторые мыслители видели прежде всего проявление иррациональных жизненных сил. Если у В. Дильтея, исходившего из субъективного жизнепонимания, история превращалась в интеллектуальную биографию выдающихся личностей — Гегеля, Шлейермахера, Гельдерлина, Лейбница и др., то у Шпенглера она становится средством творческой самореализации, самораскрытия, его автобиографией. Установка Шпенглера на эстетическое созерцание, моделирующее мир и его историю, оказала влияние на творчество голландского историка Йохана Хейзйнги (1872—1945), для которого прошлое представало как гармоническое единство повседневного бытия и высокой духовности, проявлявшей себя в сфере искусства. Отказавшись от познания законов истории, Хейзинга акцентирует внимание на взаимодействии, взаимовлиянии культурных феноменов, создающих неповторимый облик «осени Средневековья» — французской культуры XV в.[2] Но он не останавливается на поэтическом описании картины заката средневековой культуры. Ее умирание неумолимо влечет Хейзингу к началам, истокам культуры как таковой, которые он видит в благородной игре. Все культурное творчество суть игра, понимаемая как действие «по добровольно принятым правилам и вне сферы материальной пользы и необходимости», рождающая настроение отрешенности и воодушевления, несущая с собой радость и разрядку[3]. Игра становится универсальным видом деятельности, нацеливающим человечество на движение к незамутненным цивилизацией истокам неизменного в своей основе бытия, которое предстает как игровое поле для Homo ludens — «человека играющего».
Эстетическое переживание истории вполне соответствовало потребности видеть мир как синкретическое целое при сохранении качественного своеобразия его культурных компонентов. Однако достигалось это ценой растворения культурных ценностей в фактах сознания, в индивидуальных мотивациях и настроениях, субъективно окрашенных образах, не поддающихся рациональной интерпретации, а следовательно, недоступных восприятию чужого сознания. В то же время толкование Дильтеем истории как биографии или Шпенглером и Хейзингой как автобиографии, смелые психоаналитические экскурсы в историю 3. Фрейда, дополненные впоследствии изучением коллективного бессознательного К. Юнгом, оказали большое влияние на развитие историографической и философской мысли, которая стремилась осуществить синтез истории и психологии, придать истории человеческое лицо (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Л. Февр, М. Фуко и др.).
Признание уникальности, самобытности культур приводило к пониманию нетождественности логического и исторического, что сопровождалось отказом от классической концепции линейного исторического прогресса, в соответствии с которым общество восходит ко все более совершенному состоянию. Понятие прогресса утратило исключительно положительное значение, ибо становилось очевидным, что прогрессировать могут и отрицательные явления: социальные болезни, отчуждение, насилие, нищета и проч. Новое дыхание получили и циклические концепции истории, аналогом которых являлись не только природно-космические, но и биопсихические и психологические процессы. Наряду с отказом некоторых мыслителей от идеи прогресса вообще возникли дифференцированные представления о прогрессе как поступательном процессе, который распространялся на ограниченные сферы деятельности: научно-технический (материальный) или религиозный (А. Тойнби). Переосмысление прогресса с позиций нового типа рациональности позволило Коллингвуду представить его как кумулятивный, сохраняющий полноту и многообразие культурного наследия. Однако как бы ни трактовалась фигура истории в рамках неклассической философии, она приобретает дисконтинуальный характер, свидетельствующий о том, что наступление исторических эпох, периодов, этапов мыслится как результат радикальной смены их ценностных оснований.
Утверждение неклассической парадигмы, однако, не было лишено крайностей. Абсолютизация методологизма, гносеологизма, плюрализма приводила к релятивизму, порождавшему исторический анархизм, который превращал историю в мозаику фактов сознания, в себе самом изыскивающего способ их связи. Понятие исторической преемственности подчас утрачивало всякое значение, открывая дорогу волюнтаризму и безудержному футуризму (А. Тойнби), отрицающих ценность прошлого и традиций. Реакцией на исторический релятивизм было стремление вернуть человеку и миру онтологические основания, что оказалось невозможным без постулирования трансцендентного как надкультурного, надчеловеческого начала и основы бытия, преимущественно иррационального по своей природе и непостижимого разумом. Такова жизнь у Дильтея, царство ценностей у Риккерта, трансценденция у Ясперса и Хайдеггера, Бог у Бердяева и Тойнби.
Ярким примером обращения к религиозно-философской традиции с целью утвердить культурное единство человечества является интегральная философия Питирима Сорокина (1889—1968), который рассматривал историю как круговорот трех суперсистем. Для Сорокина ценности — трансцендентные сущности, цементирующие ту или иную суперсистему и обеспечивающие ее единство. Понятие «прогресс» здесь неприемлемо, ибо влечет отрицание вечных ценностей, соединяющих сознание людей с абсолютом как форомообразующим центром мира. Поэтому творчество сводится к созданию новых комбинаций ценностей. «Когда Моцарт или Бетховен, — пишет Сорокин, — Рафаэль или Дюрер, Фидий или Шекспир, Будда или святой Павел, Платон или Кант создавали свои художественные, религиозные или философские системы, они актуализировали скрытый потенциал, существующий в реальности, они обнаружили и раскрыли нам то, что мы сами не видели и не знали»[4]. Поскольку источником флуктуации культур выступают сами ценности — налицо возврат к приоритету субстанциального целого над личностью, обреченной комбинировать ценности. Отказ от европоцентризма и в то же время поиски культурного единства человечества достигались ценой лишения человека самоценности и свободы.
Несмотря на противоречия и крайности, которые были характерны для представителей разных направлений неклассической философии, наиболее важным было то, что история из предзаданной реальности, фона для развертывания надчеловеческого разума или поля действия объективных законов стала рассматриваться как способ человеческого бытия. Поиски смысла истории оказались предпочтительнее раскрытия ее сущности, что являлось следствием признания ценности, уникальности личности, выступающей источником и генератором смыслов. Не прошлое отныне определяло настоящее и будущее, но они обретали право диктовать свое вйдение всему историческому процессу. Тем самым история приобретала антропологический характер, что стимулировало развитие герменевтического подхода к исследованию исторических процессов. Свобода человека соотносилась теперь не с познанной необходимостью, а с ответственностью за его действия. Утверждение принципа историчности всего существующего потребовало поиска всеобщего в истории как гаранта ее целостности и смысла. Так или иначе, философско-историческая мысль первой половины XX в. оказалась между Сциллой субъективности, чреватой релятивизмом и волюнтаризмом, и Харибдой трансцендентного, содержавшего опасность финализма и телеологизма. Нитью Ариадны в лабиринте исканий смысла истории стало исследование возможностей и оснований человеческой коммуникации.