Русская философия и мировая культура

Русская философская мысль, особенно на вершинах ее развития, сегодня по праву становится предметом национальной гордости. Продолжая традицию авторов, воспевавших русскую землю и ее героев-защитников, отечественные мыслители создали целостную систему идей, описывающую духовную роль России в семье других стран и народов. Использование этой символической сокровищницы нашими современниками способствовало бы преодолению кризиса сегодняшней России, так как философская мысль всегда была озабочена будущим страны.

Интерес к русской философии определяется и таким обстоятельством: во всем мире эйфория от успехов науки и техники сменяется разочарованием и поиском новых ориентаций, подчас полностью разрывающих с рациональностью. Русские мыслители, как правило, позитивно относились к науке, но никогда не считали ее универсальным средством обновления жизни. Основной упор они делали на нравственное совершенствование человека, поиски правды, включающей открытия не только Истины, но Добра и Красоты. Объяснение этому следует искать в исходных ценностных ориентациях российской мысли. Если на Западе сознание людей оказалось расколотым на две культуры — интеллектуал ьиую и духовную, то в России обе эти составляющие сознания сохранили свое единство. Конечно, не следует смешивать философскую идею человека с реальными практиками его жизнедеятельности, но и не стоит впадать в уныние от несоответствия возвышенных разговоров о человеке с теми подчас жестокими последствиями его действий, с которыми мы сталкиваемся в российской действительности. Осознание этого должно наставлять и укреплять веру любителей философии в необходимость признания правил добра в качестве принципов политических и практических действий и поступков, а профессиональных философов настраивать на поиски источников репрессивности в разнообразных формах жизни и вместе с общественностью избавлять от них наше государство. Россия станет великой, если мы полюбим и поверим в нее, но мы сможем гордиться ею только тогда, когда в ней перестанут унижать каждого отдельного человека. Эта мысль о внутренней духовной связи личности и общества является характерной для большинства русских философов.

Основные этапы развития русской философской мысли. Возникнув в Киевской Руси, отечественная философия была тесно связана с христианизацией культуры и становлением государственности. Первая эпоха, соответствующая Средним векам на Западе, охватывает период XI—XVII столетий. Русская культура, получившая творческий импульс от Византии, которая являлась хранительницей как античного, так и раннехристиапского наследия, с самого начала была озабочена осмыслением своеобразия России, и уже в первом философском трактате «Слово о законе и благодати» русская земля рассматривается как место исполнения божественной правды-справедливости.

«Слово о законе и благодати» митрополита Иллариона (ум. ок. 1055) является одним из ранних философских сочинений, образцом ораторской прозы. Оно написано между 1037—1050 гг. священником княжеской церкви Илларионом, обладавшим незаурядным умом, широкой образованностью и писательским талантом. Прочитанное им в церкви сочинение произвело большое впечатление на Ярослава Мудрого, и по настоянию великого князя Илларион стал главой русской церкви — первым русским по происхождению митрополитом Киевским и всея Руси. Однако после смерти Ярослава он был смещен, и место главы русской церкви занял ставленник Византии грек Ефрем, а Илларион ушел в Киево-Печерский монастырь.

Сочинение Иллариона проникнуто патриотическим пафосом прославления Руси как равноправной среди других государств мира. Византийской теории вселенской империи и церкви Илларион противопоставляет идею равноправия всех христианских народов. Он доказывает преимущества Благодати перед Законом: «Прежде Закон, потом Благодать: прежде тень, потом истина»^[1]. Закон, данный Богом пророку Моисею, регламентировал жизнь избранного народа. Новый Завет имеет всемирное значение, ибо каждый народ обладает правом на свободное избрание возвещенной Христом Благодати. Илларион возвеличивает подвиг Владимира, принявшего христианство и содействовавшего развитию и процветанию Руси.

Высокое художественное мастерство автора «Слова» обеспечило его произведению большую популярность. Оно стало образцом письменности и заложило основы русского самосознания, которое осмысляет с тех пор себя как носителя Благодати.

Начиная с XV века Россия подвержена западноевропейским влияниям, которые усиливаются в эпоху петровских преобразований, однако это не только не приводит к утрате самобытности, но и, наоборот, стимулирует поиски «русской идеи».

Одним из важнейших памятников русской философско-политической литературы стала письменная полемика царя Ивана Грозного с князем Курбским. В 1564 г. сверстник и любимец царя Ивана, герой Казанских походов и Ливонской войны князь Андрей Михайлович Курбский (1528— 1583) проиграл одну из битв в Ливонии. Испугавшись царского гнева, он бросил свою жену с малолетним сыном, сбежал к польскому королю Сигизмунду и даже принял участие в его войне против России. Курбский не хотел уходить без объяснений и написал «досадительное» письмо своему бывшему государю, в котором упрекал его в жестоком обращении с боярами. Иван Грозный и сам был отменный ритор, поэтому его ответы также содержали развернутую аргументацию в защиту крепкой власти.

После бегства из России Курбский занимался изучением латинского языка, переводческой деятельностью. Он жил в Польско-Литовском государстве в эпоху Возрождения, когда в странах Западной Европы пробудился интерес к античному классическому наследию, появилось стремление возродить лучшие образцы античной культуры. Курбский писал, что он потратил немало лет, обучаясь грамматическим, диалектическим и прочим наукам, изучая «разумы высочайших древних мужей». Грамматика учит, как надо писать, риторика учит хорошо говорить, диалектика учит, как надо мыслить. Нравоучительная философия научает «правде и разумности, мужеству и целомудрию и иным добротам душевным»: «Застаревшие дурные привычки в душах человеческих через многие годы становятся самим естеством людей, и трудно от них избавиться»^[2]. Пребывание за границей привело Курбского к мысли о существовании «естественного закона», по которому должны жить люди. С этих позиций он осуждал свирепые нравы российской власти и особенно казни без суда. Вместе с тем его идеалы были полностью аристократическими: он вовсе не заботился о равенстве всех людей перед законом, а считал, что царь должен слушаться своих советников. Между тем западные гуманисты уже выступали против привилегий и всевластия знати и требовали ограничения их власти над крестьянами. Одно из главных убеждений Курбского состояло в том, что Россия является носительницей истинной веры, но идеал его лежал, скорее, в прошлом, чем в будущем. Конечно, Курбский не призывал к восстановлению феодальной раздробленности, однако не принадлежал и к числу реформаторов, к которым он относился не менее враждебно, чем к гирану-царю.

После Петровских преобразований начинается новая эпоха русской философской мысли, охватывающая период XVII—XIX вв.еков. Она характеризуется постепенной секуляризацией, в ходе которой античное, восточно-христианское и европейское философское наследие отливается в довольно цельную парадигму светской философии, связанной с именами М. В. Ломоносова, А. Н. Радищева, М. М. Щербатова и др., открывших эпоху Русского Просвещения.

Новый этап русской философии связан с феноменом отечественной литературы, которая послужила сильнейшим стимулом разработки оригинального русского языка в философии. В это время русские философы получали неплохое образование на родине и имели возможность продолжить учебу и исследования на Западе. Вместе с тем они писали тяжеловесным и малопонятным для общественности языком. Положение в корне меняется во второй половине XIX века, когда славянофильство выдвигает собственных идеологов, которые пишут на общедоступном ярком литературном языке. Примером для этого были «Философические письма» П. Я. Чаадаева, где языки политики, философии, религии, литературы слились воедино, что отныне стало образцом для сочинения философской прозы.

В конце XIX века общественная и духовная мысль России становится весьма разнообразной. Печатается большое количество оригинальных философских сочинений по всем направлениям. Труды русских специалистов по теории познания, логике, социологии, праву, истории переводятся на европейские языки, тем самым Россия как бы возвращает свой интеллектуальный «долг» Западу. Однако это вовсе не свидетельствует о том, что Россия была духовно колонизирована Западом и стала «работать на него». Напротив, теперь можно говорить об обратном влиянии, что подтверждается глубоким интересом западных интеллектуалов к духовной культуре России.

Хотя до XVIII века в России не было самостоятельных философских работ, тем не менее было бы неверно думать, что русские люди обходились без философии. На самом деле многочисленные «Сборники», имевшие широкое хождение на Руси, содержали отрывки из философских систем Античности и Средних веков, что свидетельствовало о накоплении культурного богатства. Постепенно это наследие дало свои ростки на оригинальной русской почве. Здесь в первую очередь следует упомянуть интенсивные попытки осознать и обосновать своеобразие России и ее назначение. Так главными проблемами русской философии становятся вопросы исторические. Они самым тесным образом связаны с самопониманием человека, и поэтому антропологическая тема также становится одной из главных. Наконец, формирование русской государственности стало стимулом для размышлений на тему власти — ее критика или обоснование остаются лейтмотивом российской мысли вплоть до сегодняшнего дня. Важнейшей особенностью философии государства является ее связь с религией. Утопия «Москва — Третий Рим» создавалась в контексте идеи о Царстве Божием на земле и характерна как попытка соединить небесное и земное, божественное и человеческое в конкретной действительности.

Местами истинной жизни, где предпринимались попытки преображения земного человека в божественного, были храмы и монастыри. Именно там, сопереживая страданиям Христа, люди достигали единства и нравственной солидарности. Греки путем философии, гимнастики и диетики научились управлять своим телом и своими страстями, однако они не ставили своей целью полное очищение от телесных желаний. Христианская забота о душе, напротив, ориентирована на внутреннюю аскезу, борьбу со страстями и подавление желаний. Собственно, христианские святые — новые герои, демонстрирующие победу над внутренним врагом человека, имя которому дьявол (это не столько существо, сколько общее имя для страстей человеческих). Страсти зарождаются в одной душе и как вирусы передаются другой при обмене взглядами, словами, телесными прикосновениями.

Недаром в Сорском скиту, устроенном православным святым Нилом Сорским по восточному образцу, были приняты жесткие требования контроля, напоминающие нормы санитарного контроля во время эпидемий. Странный поворот от общежития к изоляции и компромисс между монастырем и пещерой отшельника, достигнутый в ските, объясняется не растущим индивидуализмом, а стремлением оградить невинные души от заражения страстями порочных людей.

Христианство изначально было на Руси государственной религией, ибо власть осознала веру как способ укрепления национальной идентичности. Православие оказалось центром не только государственной идеологии, но и просвещения. В частности, монастыри стали центрами книгои живописания, там разгорались серьезные споры, в том числе на философские темы. Против отождествления церкви и государства выступали так называемые нестяжатели, которые стремились отстоять самостоятельность веры и проводили принцип невмешательства в мирские дела, тем самым они отходили и от притязаний на светскую власть. Тяжелейшим кризисом в истории русской культуры был церковный раскол — разделение церкви на никониан и староверов. Его преодоление дало выход духовной энергии, которая прежде растрачивалась на утопию. В результате секуляризации, произошедшей в XVIII веке, философское сознание постепенно освобождается от идеологической и религиозной ангажированности. Молодые люди получают возможность учиться за границей, да и в самой России интенсивно открываются учебные заведения. Между тем отождествлять русскую философию XVIII века с европейским рационализмом, абсолютизировавшим разум, было бы неверно. Трудности согласования идеалов разумности и духовности ярко проявились в спорах западников и славянофилов.

Западники отстаивали индивидуальную свободу и единство на основе рациональности.

Славянофилы опирались на почвенническую идеологию и православные представления о божественной природе человека.

К первым значительным философам западнической ориентации относится Александр Николаевич Радищев (1749—1802). Он опирался на идеи Французского Просвещения и отстаивал принцип равенства всех людей, основанный на признании естественных прав, которые должно гарантировать государство. Борьба за достоинство человека, протест против его унижения и порабощения привели Радищева к критике российской государственности. При этом он не останавливался перед самыми радикальными мерами, и нередко его считают родоначальником российского социализма. Философские воззрения Радищева удивительным образом соединяют рационализм, материализм, пантеизм и гуманизм. Утверждая приоритет материальных вещей и чувственного познания, он явно тяготеет к мистическим теориям внутреннего сродства человека и мира. Точно так же, разделяя взгляды французских материалистов на природу человека, он решительно протестует против «себялюбия» и отстаивает естественную социальность.

В XIX веке споры между философами европейской и славянофильской ориентации вышли на новый уровень. Философ и публицист Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) наиболее ярко выразил отличие западной и русской культур и при этом не только подметил «отлученность» России от достижений цивилизации, но и подверг острой критике абсолютизацию ее материально-экономического аспекта. Как и всякий крупный русский философ, Чаадаев не поддается определению при помощи дихотомии «славянофил — западник», ибо стремится доказать, что духовность и рациональность, материальная независимость и свобода в одинаковой степени присущи человеку и он не должен жертвовать одним ради другого. Признавая двойную зависимость человека от Бога и социальной среды, Чаадаев мучительно искал путь от индивидуального эгоизма к общему сознанию.

Революционные демократы — В. Г. Белинский (1811—1845), А. И. Герцен (1812—1870), Н. Г. Чернышевский (1828—1889) и др., находившиеся под влиянием философии Гегеля и Фейербаха, тем не менее сохранили основные особенности национального самосознания. В частности,.

B. Г. Белинского и Ф. М. Достоевского объединял протест против понимания человека как винтика общественного механизма. Эволюция взглядов А. И. Герцена также ведет от узкого детерминизма к личностному пониманию свободы. В поздних сочинениях он критикует научный рационализм и религиозный фанатизм как формы «бегства от свободы», настаивает на единстве свободы и морали и пытается ориентировать людей на создание социальных условий для возможности их соединения.

В XIX веке русская философия становится все более разнородной и разнообразной. В духовных академиях и университетах развиваются самобытные системы, удачно синтезирующие идеи и научные достижения западной мысли с национальными и религиозными традициями российской культуры. Одним из глубоких оригинальных мыслителей был Памфил Данилович Юркевич (1826—1874). Сформулированная им «философия сердца» оказала значительное влияние на мировоззрение В. С. Соловьева,.

C. Н. Трубецкого, Б. П. Вышеславцева, отстаивавших приоритет сердца перед разумом. Антропология Юркевича была направлена не только против западного рационализма, но и против вульгарно-материалистических воззрений Чернышевского, который мыслил человека в биологических категориях. Начиналась эпоха социализма и позитивизма. В 1850-е гг. молодежь противопоставила романтизму «отцов» новое «реалистическое» мышление. Его своеобразие заключается в удивительном сочетании утилитаризма и аскетизма, науки и морализаторства, позитивизма и внутренней религиозности. От Чернышевского и Михайловского к Плеханову и Ленину переходит не только исторический реализм, но и утопизм.

Надо заметить, что русская философия всегда была сильно политизирована. И дело тут не в какой-то врожденной ангажированности русских мыслителей, а, скорее, в устройстве самой социальной жизни, которая была далека от идеалов и постоянно требовала либо революционной критики, либо компенсации в форме утопии. Это отрицательным образом сказывалось на системности и теоретичности русской философии. Наиболее яркие и самобытные ее произведения выполнены в литературно-эссеистской или публицистической манере. Но не стоит думать, что это недостаток: объемистые системы по-своему репрессивны, в то время как полемические статьи пробуждают самостоятельную мысль читателя. Несомненным достоинством русской философии XX столетия является пластичное соединение академической традиции и жизненно-практического философствования. Работы основоположника русского космизма Н. Ф. Федорова и других предназначены как для профессионалов, так и для широкой общсственности. Эта открытость русской философии должна культивироваться и сегодня.

Неверно думать, что расхождения русских философов определялись только по религиозным или политическим критериям. Значительный интерес представляют самобытные оригинальные мыслители, заботившиеся об укреплении государственного тела России. Им было чуждо отношение к государству только как к аппарату насилия. Согласно их взглядам государство является продуктом человеческого творчества и функционирует по своим законам, к которым свободные индивиды должны относиться с должным уважением. Между тем, и правители, и подданные безжалостно эксплуатируют государственную машину, и это приводит к ее поломке. В этом случае страдают и сами «пассажиры».

Одним из таких философов, предупреждавших об опасности своевольного и неграмотного обращения с государством, был Константин Николаевич Леонтьев (1831 — 1891). Он родился в Калужской губернии в семье помещика. От матери унаследовал живое религиозное чувство и эстетический вкус. Жизнь он воспринимал как религиозно-художественное соучастие в божественной драме бытия. «Я нахожу, — писал он, — что самый глубокий, блестящий ум ни к чему не ведет, если нет судьбы свыше»^[3]. По окончании гимназии Леонтьев поступил на медицинский факультет Московского университета, не окончив пятого курса, был выпущен врачом и принял участие в Крымской войне в качестве батальонного лекаря. После увольнения с военной службы десять лет работал консулом на Ближнем Востоке, в Турции, но из-за разногласий оставил дипломатическую службу. Занимался литературным трудом, служил цензором и в конце жизни уехал в Оптину Пустынь.

Философии Константина Леонтьева свойственно отрицание оптимистически-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли. Вера в «земного человека», по мнению Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию культуры. Опасным признаком этого выступают индивидуализм и автономность как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Взамен почитания Бога Европа принялась за обожепие человека, поверив в «идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица». Исток этих тенденций философ видит в секуляризме, ограничивающем церковь во имя свободы человека. Отрицание того, что «земной человек» является точкой опоры для познания, религии, права и государства, объединяет Константина Леонтьева с такими крупными философами, как Фридрих Ницше и Мартин Хайдеггер. Все трое искали более сильной и авторитетной инстанции и видели ее в Боге (Леонтьев), в судьбе бытия (Хайдеггер), в сверхчеловеке (Ницше). И все трое парадоксальным образом были основоположниками новой антропологии, не только не унижавшей, но возвышавшей достоинство человека, возрождающей его ответственность за самого себя и все происходящее в мире.

Как и Ницше, Леонтьев считается «аморалистом», однако это недоразумение. Философ различает «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему».

«Любовь к ближнему» Леонтьев защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответственных поступках.

«Любовь к дальнему», напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Философ даже проповедует необходимость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости «Страха Божьего», без которого любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах.

Леонтьев противник «морализации», которой не должно быть места при оценке истории, поэтому он развивает программу, которую можно назвать «эстетикой истории». В противоположность декадентской эстетике упадка он видит в государстве воплощение формы и выступает его защитником, при этом государство должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи государства и тем самым в его одухотворении.

Русский мыслитель и философ Николай Федорович Федоров (1829— 1903), внебрачный сын князя П. И. Гагарина и крепостной крестьянки, учился в Тамбовской гимназии и на юридическом факультете Ришельевского лицея в Одессе, восемь лет скитался по городам, работал учителем, затем перебрался в Москву на службу в Румянцевский музей, где проработал 25 лет. Жил он крайне аскетично и отдавал часть своего скудного жалованья нищим. Федоров много писал, но почти ничего не печатал. Близкие ему люди издали два тома его сочинений, которые раздавались бесплатно в соответствии с духом его учения.

Главной задачей Федоров считал не только познание, но и переход от него к осуществлению истины: «В настоящее время дело заключается в том, чтобы найти, наконец, потерянный смысл жизни, понять цель, для которой существует человек, и устроить жизнь сообразно с ней»^[4]. Он осуждал Платона за обожение идей, критиковал Канта за разрыв теоретического и практического разума и задолго до современности поставил диагноз «смерти философии». Федоров не был и не мог быть академическим философом, он помогал не только деньгами нищим, но и советами тем, кто нуждался в них. Люди, общавшиеся с самобытным философом, испытывали к нему бесконечное уважение. Федоров осуждал преклонение не только перед теоретическим разумом, по и перед природой. Ему принадлежит высказывание о том, что «природа наш враг»: задача человека — управлять ею. Однако неверно было бы думать, что перед нами некий технократ. Напротив, по мысли Федорова, техническое творчество как раскрытие планов Бога должно быть поставлено на службу реализации назначения человека. Он говорит о «спасении Вселенной», призывает к соучастию человека в этом общем деле.

Особенно остро переживал Федоров эгоистическое отношение современных людей к умершим и призывал к их «воскрешению». Он стоял на последовательно христианской точке зрения, ибо победа над смертью — одна из главных задач религии. Эта мысль Федорова нередко давала повод к недоразумениям. На самом деле он считал задачей не просто физическое воскрешение умерших, а преодоление несправедливости и восстановление совершенства. Разумеется, учение Федорова — утопия, но она выражает сильнейшее стремление человека соединить идеи спасения с реалиями жизни.

Философ и писатель Иван Александрович Ильин (1883—1954) родился в Москве, учился в гимназии и на юридическом факультете Московского университета, где затем работал приват-доцентом, а потом и профессором; стажировался за границей в Италии и Франции. В 1922 г. Ильин был выслан из России вместе с группой философов, несогласных с коммунизмом. С 1923 г. работал профессором в Русском научном институте в Берлине, содержавшемся на средства министерства иностранных дел Германии; в 1934 г. был уволен за отказ преподавать по национал-социалистической программе. В 1938 г. Ильин переезжает в Швейцарию, где продолжает научную деятельность, отдавая все свои силы публицистике.

В работе «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918) Ильин по-новому интерпретировал систему немецкого философа. Он утверждал существование самостоятельного философского опыта, который состоит в систематическом созерцании предмета. В этом Ильин следует учению немецкого философа Эдмунда Гуссерля об умозрительносимволическом характере философии. Предметом философии является Бог. Она выше религии, ибо раскрывает Его — Бога — не в образах, а в понятиях.

Проблема ответственности человека за себя самого, за других людей, за весь мир всегда была главной в философии Ильина. Его книга «О сопротивлении злу силою» (1925) проникнута активным неприятием зла, местом обитания которого, по мнению философа, является человеческая душа. Ильин дает уничтожающую критику учения Льва Толстого о непротивлении и доказывает несостоятельность абстрактного морализма. По его мнению, нейтральность, непротивление на деле выступают как потакание злу. В своих поздних сочинениях Ильин уже нс так активно призывает к «сопротивлению». Испытав новые гонения со стороны зарождающегося фашизма, он осознает неотвратимость господства «раскрепощенного зла» и призывает, скорее, к уходу от мирских дел, чем к активной борьбе.

Вместе с тем философ оставался патриотом и верил в возрождение России: «Медленно зреет обновление. Это созревание состоит в том, что колеблющиеся и отпавшие возвращаются на нашу стезю, — на путь патриотизма, свободы, верности и национальной государственности, с тем чтобы мы могли найти в них своих братьев. Не знаем, когда пробьет этот час, но знаем, что он пробьет и что это будет праздник нашего всенародного оправдания»^[5].

Мыслителем, предпринявшим попытку органического синтеза идей, накопленных в мировой философии, был Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900), сын известного историка России — С. М. Соловьева. Он окончил Московский университет, после речи против смертной казни (в связи убийством Александра II народовольцами) был вынужден оставить преподавание и с 1880-х гг. выступал как философ-публицист. Своей «философией всеединства» Соловьев заложил теоретический базис для последующих философских систем в России и объединил научную, религиозную, онтологическую, социально-историческую и ценностно-практическую парадигмы. Его первые работы посвящены анализу европейской философии и критике «отвлеченных начал», в ходе которой он преодолевает абсолютизацию позитивизма и рационализма, выдвигает идеал «свободной теософии» и «свободной теократии». Основной нравственный пафос его зрелой философии — оправдание добра.

Человек, его место в мире, положение в бытии и отношение к Богу — центральные вопросы философии. Если рационалистическая метафизика решала их с позиций «нейтрального наблюдателя», то Соловьев исходит из соучастия и сотрудничества человека и мира, человека и Бога, из необходимости исполнения в жизни сверхмировых ценностей, причастности к абсолютному и нравственной солидарности всего сущего. В свете задачи сотрудничества с Абсолютом представления о Соловьеве как об узконационалыюм философе оказываются несостоятельными. По его мнению, без деятельного союза с божественным ни один гениальный человек, ни один народ, пусть даже считающий себя «избранным», не ограждены от зла, заблуждения и гибели. В этом он был един с великим русским писателем Ф. М. Достоевским: «Новое Слово России Достоевский угадал верно. Это есть слово примирения для Востока и Запада в союзе вечной истины Божией и свободы человеческой»^[6].

Человек — единственное существо во Вселенной, благодаря которому мир находит свое самосознание. Это налагает на него тяжелую обязанность и высокую ответственность. При этом он может занять активную или пассивную позицию и стремиться либо к преобразованию бытия, либо к самоизменению. Соловьев понимает философию как смирение и готовность служить Богу и миру. Речь не идет о затворничестве: только как активный участник мирового процесса человек может трансцендировать, возвышать себя до общения с божественным. Философия Соловьева свободна от обскурантизма и предполагает опору не только на мистический, но и на научный опыт. При этом идея Бога для него выступает высшим масштабом оценки: только поднявшись до этого уровня, человек, собственно говоря, и становится человеком. Соответственно и цель истинного знания Соловьев видел в соединении человека с Абсолютным Духом: «Уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью Духа Абсолютного, и есть последняя цель мирового развития»^[7].

Как возможна коммуникация человека с Абсолютом? Традиционная философия считала медиумом трансцендентальные идеи разума. Однако Соловьев полагал, что единство на основе идей не является полным. Чтобы человек нашел в себе силы приобщиться к абсолютному и следовать ему, он должен воспринимать его не как отвлеченную идею, а как живую личность. В произведениях Соловьева присутствуют яркие образы Христа и Софии, которые для самого мыслителя были путеводной нитью в жизни. С этим же связан его интерес к мистическому опыту, ибо он опирается на умственное созерцание идей и непосредственное восприятие сущности.

Понимая человека как единство тела и души, Соловьев разработал такую теорию цельного знания, в которой Истина, Добро и Красота представлены в единстве гносеологического, этического и эстетического аспектов. Этим он заложил принципиально новую парадигму философии, в основании которой лежит любовь, понимаемая не как эротическое увлечение, а как духовный акт высочайшей космической концентрации. Предметом любви выступает высшая ценность, и прежде всего личность Бога. Христос как единство Логоса и Софии наделен божественной красотой, восприятие которой делает любовь к нему неотразимой. Вечно струящийся от Бога поток любви и ответное человеческое чувство определяют рост человеческой личности. Благодаря порядку любви человек приобщается к Богу, высшим ценностям, другим людям и земным вещам. В отличие от платоновской концепции любви-эроса (влечения), Соловьев опирается на христианскую любовъ-сигизию (сострадание). Любовь характеризуется не влечениями и аффектами, а стремлением к сущности и ценностям. Она имеет творческую природу, всегда и везде должна быть созидательной, а не разрушительной. Любовь — двустороннее отношение: не только люди любят Бога, но и Бог любит мир, не только низшее любит высшее, но и, наоборот, высшее одухотворяет и поднимает до своего уровня низшее.

В цикле статей «Смысл любви» (1892—1893) Соловьев решительно «отрывает» любовь от биологического инстинкта, связанного с продолжением рода, и вместе с тем не допускает «свободной» любви, исполненной как эротический или духовный роман. Любовь выступает у него как высочайшее духовное чувство, захватывающее тело и душу человека. Чтобы преодолеть эгоизм, ненависть, разъединение, недостаточно согласия на почве абстрактных правил долга, необходимо живое всеохватывающее чувство, влекущее к единству. Поэтому возникает серьезная задача культивирования любви на основе духовных ценностей: «Человек может зиждительно восстановлять образ Божий в живом предмете своей любви только так, чтобы вместе с тем восстановить этот образ и в самом себе»^[8].

Позитивное значение этих размышлений для современности состоит в необходимости строительно-созидательного отношения к миру, стремления улучшить порядок жизни, привести его в соответствие с порядком любви и нравственного признания. Власть, закон, биологические, социальные, экономические и иные формы принуждения должны быть преодолены духовными переживаниями любви, веры, надежды, святости, прощения, покаяния и искупления.

Каков же путь достижения святости? Обычно его связывают с монашеством. Но ведь Христос не остался в пустыне, а, укрепив дух, пошел к людям, чтобы оказать им духовную поддержку. Не отрицая необходимости аскетизма и воздержания, необходимо всячески воспитывать волю к конструктивной созидательной работе.

«В церкви божественная ее сущность, или святыня, — писал Соловьев, — не должна быть только почитаемой и поклоняемой, но, соединившись с практическими силами человечества, чрез них должна деятельно проникать во все мирские стихии, чтобы освящать и одухотворять их»^[9].

Объединение Истины, Добра и Красоты в единый духовный Универсум человечества, формирование общих чувств и задач, которые должны выразиться в человеческом сознании в виде принципа всеединства — важнейший завет трагического русского философа, который считал, что человек отвечает за Бога, мир и свою судьбу. Эти заветы Соловьева были восприняты и развиты в трудах выдающихся русских философов XX столетия.

• [1] Илларион Киевский. Слово о Законе и Благодати // Библиотека литературы ДревнейРуси. СПб., 1997. Т. 1. С. 29.
• [2] Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. М., 1979. С. 169.
• [3] Леонтьев К. II. Моя литературная судьба. Автобиография //Леонтьев К. II. Соч. СПб., 2001. Т. 1.С. 121.
• [4] Федоров //. Ф. Философия общего дела. Соч. М., 1982. С. 253.
• [5] Ильин И. А. О грядущей России. М., 1993. С. 334.
• [6] Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Философия искусстваи литературная критика. М., 1991. С. 259.
• [7] Соловьев В. С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 121.
• [8] Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 530.
• [9] Соловьев В. С. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 106.