Критическая теория общества Франкфуртской школы

Франкфуртская школа представляет собой значительную часть идей западного марксизма (в отличие от советского идеологического и догматического его варианта). В 1923 г. в Университете им. В. Гёте во Франкфуртена-Майне было создано структурное подразделение — Институт социальных исследований {ИСИ). В нем возникло научное сообщество, основавшее с помощью своего оригинального метода теоретизирования крупное междисциплинарное и политематическое исследовательское направление, изучающее проблемы развития современного общества и цивилизации с целью реализации ценностей эмансинации человека и создания общества без господства и угнетения. Оно объединило социологов, социальных философов, историков, психологов, экономистов и представителей политической науки, а также интеллектуальную общественность и имеет существенное влияние на социальные изменения современного общества.

Историческая справка Общественно-политическое развитие после Первой мировой войны в Европе демонстрирует особенности, необъяснимые с точки зрения имевшихся теорий общества. Например, согласно марксизму в Германии сложились все условия перехода к социализму — высокий уровень развития производительных сил налицо, развитое классовое сознание пролетариата подкреплялось миллионами голосов на выборах за Коммунистическую партию Германии. С точки зрения либеральной идеологии высокий уровень образования немцев должен приводить их к демократии (в XXI в. также считается, что высокий уровень образования связан с демократическими политическими установками).

Хотя демократия была установлена после Первой мировой войны в большинстве европейских стран, уже к концу 1930;х гг. она сохранилась лишь в 13 странах: Англия, Бельгия, Дания, Ирландия, Исландия, Люксембург, Нидерланды, Норвегия, Финляндия, Франция, Чехословакия, Швейцария и Швеция. В других 16 более крупных и населенных странах установились авторитарные и тоталитарные режимы: СССР, Австрия, Албания, Болгария, Венгрия, Германия, Греция, Италия, Испания, Латвия, Литва, Португалия, Польша, Румыния, Югославия, Эстония. Правда, во многих странах демократия была установлена Антантой, включавшей ее в условия мирных договоров, то есть под давлением извне. (Россия здесь исключение). Факт отторжения демократии воспринимался современниками как ее имманентная слабость^[1]. На самом же деле отторжение демократии является результатом ее конфликта с авторитарно-патриархальной политической традицией, что помогло открыть в 1960;е гг. феномен политической культуры. В 1930;е гг. такого понятия еще не было, политико-культурными категориями никто не мыслил, но стало ясно, что социалистической революции в Европе ждать не следует. Более того, фашизм быстро набирал силу в Германии, а в СССР было создано сталинское тоталитарное государство.

В этих условиях в Германии возникла не только необычайно напряженная внутриполитическая жизнь, но и интенсивная интеллектуальная дискуссия с разных, причем весьма радикальных, мировоззренческих позиций, инспирированных политическим развитием. Их особенностью была непримиримость, невозможность охватить их неким общим концептом. В этом кроется одна из важных причин создания марксистски ориентированного Института социальных исследований, поддержанных решением прусского министерства образования, благоволившего социологии, что расширяло академические рамки включением новых теоретических позиций. Институт был официально открыт 22 июня 1924 г. и закрыт нацистами 13 марта 1933 г. Примечательно, что именно с этого события в Третьем Рейхе началась унификация системы образования, нанесшая ей невосполнимый ущерб. Этими фактами начала академической институционализации марксизма^[2][3][4] можно ограничиться, оставив детали и обстоятельства истории социологии.

В 1933 г. сотрудники Института были вынуждены эмигрировать. В 1934 г. руководство Колумбийского университета предоставило им все условия для продолжения научной работы и преподавания. Большинство их исследований выполнено в эмиграции, в США.

Рис. 7.5. Из переписки теоретиков Франкфуртской школы.

а — фрагмент письма Ю. Баха М. Хоркхаймеру от 18.12.1944 с поздравлением с 10-летием Института социальных исследований²; 6 — фрагмент письма К). Хабермаса директору Института социальных исследований М. Хоркхаймеру от 22.04.1971 о переходе на работу в Институт исследования условий жизни в научно-техническом мире им. М. Планка в Штариберге³

После Второй мировой войны и восстановительного периода сотрудники Института вернулись в Германию. С 1950 г. Институт продолжил работу в Университете Франкфурта-на-Майне, приобретая все большую известность не только в академических кругах, но и среди общественности, особенно в связи с работами о студенческом движении 1968 г.

Рис. 7.6. М. Хоркхаймер (слева), Т. В. Адорно (справа) и Ю. Хабермас (на втором плане крайний справа) на конференции, посвященной социологии М. Вебера. Гейдельберг, 1964. Фото Й. Шапиро / Jeremy.

J. Shapiro.

Здесь уместно отметить не только теоретическую, но и организационную связь Института социальных исследований с марксизмом. Историко-социологические исследования ранней Франкфуртской школы подтверждают, что решение о создании Института было принято на «Марксистской рабочей неделе», проходившей 20 мая 1923 г. в гостинице близ Арнштадта (Тюрингия), владельцем которой был коммунист Ф. Генне^[5][6]. В круг участников входили незаурядные личности, например Рихард Зорге (Richard Sorge, 1895—1944), ставший в дальнейшем талантливым разведчиком Второй мировой войны.

Метод: от традиционной к критической теории. Ко времени вступления в должность директор Института социальных исследований во Франкфуртена-Майне в 1931 г. М. Хоркхаймер уже был сложившимся сторонником марксизма, как и его коллеги. Он разработал теоретическую программу, которая изложена в статье «Традиционная и критическая теория» (1937).

Хоркхаймер отмечает, что в разных социологических школах наблюдается общее стремление ограничиться сбором эмпирического материала в ущерб теоретическим обобщениям. Обобщения эмпирии воплощаются в математизации, которая не охватывает общество как целостность. Всеобъемлющее теоретическое описание общества становится невозможным. Хоркхаймер констатирует, что «не возникает каких-либо сомнений в совпадении понимания теории в разных социологических школах и в естественных науках. Эта тенденция представляет собой подход к теории общества, названного Хоркхаймером традиционной теорией (он имеет в виду.

не только позитивизм в социологии и прагматичную установку, но и немецкую классическую философию)^[7].

Традиционная теория, по определению М. Хоркхаймера, оперирует условными суждениями о конкретной ситуации. «При наличии обстоятельств а, b, с, d следует ожидать события q, при исчезновении обстоятельства d — события г, при возникновении g наступает событие s и т. д. Такие расчеты относятся к логическому арсеналу как исторических, так и естественных наук. Это способ существования теории в традиционном смысле», — пишет он. Тем самым традиционная теория отрывается от процессов в обществе и становится исторически ограниченной идеологией. Ведь на основе лишь эмпирического материала и стремления к «ясным, обозримым формулировкам, можно получить такие знания, какие хочется»^[8].

Когда обнаруживаются новые связи в социальной реальности, противоречащие части господствующих представлений о ней, возникает потребность в изменении теории. Вместо этого, пишет Хоркхаймер, выдвигают вспомогательные гипотезы, позволяющие не менять теорию общества в целом^[9]. Общественная функция теории — дать целостное понимание общества, не реализуется. Основная причина тому — разделение труда в науке, наподобие отраслевого разделения труда при капитализме, так что целостной картиной общества просто некому заняться. Эта цель должна быть реализована социологией — главной наукой об обществе. Путь социологии — трудное восхождение от описания общественных явлений, их сравнения, и лишь отсюда, — к образованию общих понятий. Для этого следует восполнить дефицит в методе разработки теории.

Критическая теория общества. Таким методом стала разработанная М. Хоркхаймером «критическая теория общества», давшая сотрудникам Института общую теоретико-методологическую ориентацию. Он пишет: «Самопознание современного человека реализуется не в математическом аппарате естественных наук, не в вечном логосе философов, а в заинтересованности в разумном состоянии общества — интересе, которым проникнута критическая теория существующего общества»^[10]. Он оговаривается, что «превратить критическую теорию общества в социологию — проблематичное предприятие»^[11]. Рассмотрим критическую теорию с учетом этой важной оговорки.

Исходный пункт теории образует «отношение фактов и их понятийное описание». Условие ее разработки — отказ от изолированного рассмотрения отдельных сфер общества. Следует перейти к концепции, снимающей эту изолированность^[12]. Критическая теория отрицает разделение человека и общества, которое кажется естественными. Критическое мышление и теория — не функция ни отдельного человека, ни социальной общности. Она не ищет социальной позиции, обеспечивающей истинность познания, поскольку такая позиция представляет собой будущее общество. «В мышлении о человеке субъект и объект расходятся», «их идентичность лежит в будущем, а не в настоящем»^[13], — считает Хоркхаймер.

Стремление к лучшему общественному устройству, согласно Марксу и Энгельсу, возникает из классового положения пролетариата и формулируется его политическим представителем — партией, ее руководством. Однако в мире безработицы, экономических кризисов, милитаризации, террористических правительств, положение пролетариата не дает «гарантии верного познания». То же самое относиться и к буржуазным теориям справедливого обмена, свободной конкуренции, гармонии интересов. Даже упорядоченное описание буржуазного самосознания и систематизация содержания пролетарского не обеспечивают ясной картины их бытия и интересов. «Они были бы традиционной теорией с особой постановкой проблем, а не интеллектуальной стороной исторического процесса эмансипации»^[14], — пишет он.

Таким образом, критическая теория расстается с марксистским тезисом о классовом интересе как условии достоверности познания, но с оговоркой: «Мышление, построение теории — это одно, ее предмет — пролетариат, это — другое, — пишет Хоркхаймер. — Если все-таки теоретик и его специфическая активность рассматривается как динамическое единство с господствующим классом, так что изображение общественных противоречий выступает не просто как выражение конкретной исторической ситуации, а как стимулирующий, меняющий фактор в ней, то тогда функция критической теории выступает на передний план»^[15]. Таким образом, имеет место смена приоритетов: не классовое положение и классовый интерес становятся основой теории общества, а теория общества становится средством изменения классового положения пролетариата (и не только его).

Решение проблемы классового интереса и достоверности познания Хоркхаймером основано на тезисе о независимости мышления теоретика в силу его принадлежности к интеллигенции, способной дистанцироваться от борьбы классовых интересов. Политическая борьба — одно, теория — другое: «Авангарду (рабочему классу — Я. Г.) нужна мудрость в политической борьбе, а не академическое учение о его так называемом положении»^[16].

Правда, независимая, надклассовая позиция критического теоретика делает его «неудобным». «Во все времена, когда на повестке дня были социальные перемены, люди, которые „слишком много“ думали, считались опасными. Это приводит к общей проблеме отношения интеллигенции к обществу»^[17].

Рассуждая о логической структуре критической теории, Хоркхаймер указывает на диалектическую логику. «Традиционный образ теории, одной из сторон которого является формальная логика, относится к процессам деятельности, основанным на разделении груда в его современной форме». Формальная логика не теряет своего научного значения и в будущем, так как человек продолжит иметь дело с природой, работая с ней на основе разделения труда. Критическая теория в отличие от традиционной не является «шестеренкой» действующего социального механизма. Пользуясь всеми логическими формами традиционной теории, она направлена на более разумное общественное устройство. Ее цель — «будущая ассоциация свободных людей»^[18]. Тем самым критическая теория наследует марксистские, а, смотря глубже, просвещенческие политические ценности.

Тенденции, ведущие к разумному обществу, «создаются не по ту сторону мышления, внешними силами, в продуктах которых их можно случайно найти. Их представляет тот же самый субъект, который стремится реализовать их, реализовать лучшее будущее»^[19]. Отличие критической теории от философских концепций заключается в том, что она опирается на реальные тенденции общественного развития.

Таким образом, теория сохраняет связь с общественной реальностью, опирается на нее. Более того, она охватывает традиционную теорию, используя эмпирические материалы, их анализ и обработку. Идеал (утопия) приобретает целеполагающую функцию в разработке теории.

Критический теоретик выбирает гуманитарную позицию в знаменитом в немецкой философии конца XIX — начала XX в. споре о различиях между науками о природе и науками о культуре: «Предмет, с которым имеет дело естествоиспытатель, вообще не затрагивается его собственной теорией. Субъект и объект жестко разделены, даже если в дальнейшем выясниться, что объективное течение обстоятельств содержит человеческое вмешательство; в науке оно все равно рассматривается как факт. Предметное событие трансцендентно теории, и независимость от нее относится к ее необходимости: наблюдатель как таковой ничего не может изменить, но в развитие общества входит осознанное критическое поведение. Каждая из его частей предполагает критику и борьбу против существующего в направлении, определенном этим развитием»^[20]. Тем самым опора на идеал получает аргументированную поддержку в результатах немецкой полемики о науках о природе и науках о культуре.

Подчеркнем, что научность критической теории основана не на гегелевской диалектике или «Капитале»^[21] Маркса, а на ее развитии — постоянном изменении «теоретического суждения о существовании общества, обусловленного сознательной связью с исторической практикой». Становясь сознательным субъектом истории, человечество опирается при переходе к будущему обществу на его уже наличные элементы, в том числе при «новой конструкции экономических отношений»^[22].

Научность обеспечена связью теории с конкретной эпохой. «Критическая теория не учит сегодня одному, завтра — другому. Она не переходит к новым воззрениям, пока не сменится эпоха. Устойчивость теории основана на том, что при всех изменениях общества, его экономическая структура, классовые отношения в их простейшем виде, и тем самым также и идея их снятия, остаются идентичными»^[23]. Теория меняется при переходе от классического капитализма к монополистическому^[24], при наступлении тоталитаризма, когда «настал конец самостоятельности индивида». Следовательно, она будет меняться и в дальнейшем вместе со сменой типа общества, этапа или периода его истории.

Развивая эту методологическую идею, Хоркхаймер пересматривает тезис марксизма об определяющей роли экономики, что важно для критической теории в дальнейшем. «…Понятие зависимости культуры от экономики изменилось. Вместе с уничтожением типичного индивида ее следует понимать как бы еще более вульгарно-материалистически, чем прежде. Объяснения общественных феноменов стали проще и вместе с тем сложнее. Проще, потому что экономика непосредственнее и более осознанно определяет человека, а относительная сила сопротивления и субстанциональность культурной сферы исчезает. Сложнее, потому что развязанная экономическая динамика, до которой принижено большинство индивидов, быстро меняет обличья…»^[25], — утверждает социолог.

Тезис о переходе определяющей роли от экономики к другим сферам усилен: «Историческое изменение общества касается отношений между сферами культуры. Если при нынешнем состоянии общества экономика владеет людьми, образуя рычаг, с помощью которого оно будет преодолено, то люди в будущем должны сами по естественной необходимости определять все свои отношения; поэтому отдельные экономические данные также не могут служить мерилом для общества. Это относится и к переходному периоду, в котором политика в отношении экономики получает новую самостоятельность. В итоге политические проблемы превращаются в вопросы управления вещами. Но прежде все может измениться, сам характер перехода остается неопределенным»^[26].

Эволюция теории в целом определяется тем, что ее значение определяется современной ситуацией, но ее предмет — «сущность современного общества, пусть даже оно становиться другим благодаря ее новейшим преобразованиям, не меняется»^[25].

Общих критериев критической теории нет. Они являются конкретными и следуют из самовоспроизводства целостности общества. Точно так же нет и общественного класса, на поддержку которого можно было бы опираться. «Будущее гуманизма сегодня связано с критическим поведением, которое, конечно, включает элементы традиционных теорий и этой уходящей культуры»^[28], — утверждает Хоркхаймер. Он подтверждает практическую направленность теории, считая ее особым «поведением, имеющим предметом само общество. Далее оно называется „критическим“. Термин употребляется здесь не в смысле идеалистической критики чистого разума или диалектической критики политэкономии. Он означает существенное свойство диалектической теории общества»^[29].

Итак, перечислим следующие особенности критической теории как метода развития теории общества.

• 1. Она противостоит позитивизму в социологии, философскому прагматизму, идеализму немецкой классической философии в разработке теории общества. В отличие от позитивизма критическая теория стремится охватить содержательную целостность общества, не занимаясь лишь его отдельными сферами и не упуская содержательные общественные проблемы за абстрактными математическими обобщениями, манипуляцией статистикой.
• 2. Критическая теория сохраняет связь с ценностями марксизма, прежде всего с тезисом об освобождении пролетариата. В то же время она понимает эти ценности шире — как эмансипацию человечества, что ближе к идеалам Просвещения, нежели к марксистским лозунгам классовой борьбы. Используя идеалы для мобилизации общества на продвижение к лучшему будущему, критическая теория отрицает тезис о конечной цели общественного развития. Идеал лучшего общества — не утопия в традиционном смысле этого термина (др.-греч. ov — не и тот*; — место. Утопия — место, которого нет), а методологический прием, позволяющий определить фактическую направленность развития общества и дать его теоретическую модель, исходя из просвещенческих ценностей.
• 3. В критической теории значительное место отводится не только идеалу лучшего общества, но и поиску пути к нему. Рассматриваются реальные тенденции общественных изменений, которые следует изучать и опираться на них, используя весь арсенал социологии, в том числе и эмпирические методы. Иными словами, критическая теория охватывает традиционную теорию, используя ее методы, в том числе количественный анализ, но не сводится к ней, ставя и решая вопрос о лучшем обществе с ценностных позиций.
• 4. Сохраняя критицизм марксизма, теория пересматривает прежнюю теорию познания. Она отказывается от тезиса о связи достоверного познания общества с социальным положением пролетариата. Забота о пролетариате как классе — это одно, а теоретический анализ общества — это другое. Социальное положение рабочего класса ничего не дает для понимания общества, равно как и должность в руководстве коммунистической партией. Познание обеспечивается дистанцией теоретика от непосредственной связи с классом.
• 5. Вскрывая неприглядные тайны капиталистического общества, теория должна заняться сама собой. Поводом для этого служит факт основополагающих общественных изменений: смена типа общества, исторического этапа или исторического периода. Критическая теория — это незавершенная, а постоянно продолжающаяся работа. Будучи абстрагированной от ее конкретно-исторического содержания, можно утверждать, что это прежде всего метод теоретизирования, способ постоянного развития теории.

Тенденции развития современной цивилизации. В исследованиях представителей первого поколения Франкфуртской школы используется изложенный выше метод критической теории. Хоркхаймер, Адорно, Маркузе, Фромм охватывают множество тем, посвященных проблемам общественно-политического развития современной цивилизации (оставаясь европоцентристами).

«Франкфуртцев» интересовал вопрос об отсутствии на Западе социалистической революции при наличии ее объективных условий по теории Маркса. Вместо усиления революционных движений после единственной успешной социалистической революции 1917 г. в России, в 1930;е гг. наступил фашизм. Иными словами, потребность в эмансипации человека явно не реализуется. Отклонив марксистское теоретическое положение о ведущей роли социально-экономического базиса, «франкфуртцы» обратились к выяснению роли культуры (в том числе искусства, идеологии, религии) в общественном развитии, оценивая ее по-разному. Хоркхаймер считал, что в культуре истинные потребности человека в эмансипации выступают в ложной форме. Изучая культуру, он надеется обнаружить в искусстве признаки истинных потребностей человека и помочь им осуществиться. Маркузе, напротив, полагал, что искусство создает образ лучшего общественного устройства. В то же время он обвиняет искусство в том, что оно служит существующему порядку, осуществляя идеалы в абстрактной форме, например, воспевая красоту души человека, не вникает в его конкретные нужды. Таким образом, культура является аффирмативной (лат. affirmativus — утверждающий, утвердительный) и не освобождает человека от его униженного положения в обществе. Т. Адорно, напротив, подчеркивал критическую функцию искусства, его оппозиционную роль^[30].

Исследовать новую ситуацию в обществе XX в. помогло обращение, в частности, к теоретическим положениям психоанализа 3. Фрейда, которые имеют большое значение для социологии Франкфуртской школы. (Изучая причины неврозов пациентов, Фрейд обратил внимание на важность социальных условий их жизни. Именно это обстоятельство связывает психоанализ и социоанализ «франкфуртцев»).

Исследования социализации. Связь структуры личности и структуры общества раскрыта в первом крупном исследовании, выполненном Хоркхаймером, Маркузе и Фроммом под названием «Авторитет и семья» (1936)^[31]. Исследование начинается с вопроса о том, почему немецкие рабочие довольно быстро перешли к поддержке фашизма.

В книге, написанной на основе качественных интервью, рассматривается связь между типом культуры и семьей. Одна из функций семьи — поддержка существующей культуры. Ребенок находится под сильным воздействием авторитета отца — что характерно для патриархальной семейной культуры тех лет. Авторитет главы семейства олицетворяет для ребенка авторитет вообще, включая авторитет государственной власти. В современном обществе семья утрачивает некоторые функции, в частности, социализационную. Ее берут на себя институты образования. Таким институтом, воспитывающим авторитарный характер, становиться в те десятилетия школа.

В книге впервые возникает идея критики разума, важная в дальнейшем для Франкфуртской школы. С одной стороны, разум подсказывает человеку, что нужно приспособиться к существующему общественному порядку. С другой, — в тоталитарном государстве страх блокирует формирование социальной идентичности человека. Чтобы справиться с состоянием страха, человек должен подчиниться авторитету. В итоге возникает «садомазохистское подчинение власти» — подчиняясь власти, человек отождествляет себя с ней.

После Второй мировой войны выводы данной книги послужили отправной точкой для множества исследований социализации в семье и школе. Отмечается, что современная семья и школа больше не воспитывают авторитарную личность, скорее наоборот, все больше семей придерживаются демократического стиля воспитания и образования ребенка.

Критика рациональности. «Диалектика Просвещения» (1947). Еще раз напомним, что политическим фоном исследований Франкфуртской школы является распространение фашизма в Европе и расширение масштабов Второй мировой войны. В какое-то время казалось, что этим процессам нет предела. Возникает вопрос, нет ли помимо политических событий, приведших к фашизму, корней тоталитаризма в самой логике развития европейской цивилизации. Истоки тоталитаризма были найдены в идеях философии Просвещения и стали предметом книги Хоркхаймера и Адорно «Диалектика Просвещения» (подготовлена в 1944, вышла в свет в 1947 г.)^[32]. Центральная идея сочинения — критика тотального господства инструментального разума, основанного на рациональности.

На первый взгляд книга представляет собой философское сочинение, но по существу является теорией общества, изложенной абстрактно и полемично. Согласно основной теме начиная с XVII в. философия Просвещения с ее идеей разума стала основой развития общества. Мысль переустроить его на разумных началах повлекла за собой множество революций в Европе. В конце XIX — начале XX в. в результате индустриализации, научно-технической революции, развития массового производства возникла возможность реализовать идеалы Просвещения, создав общество без нищеты, войн и угнетения. Однако развитие пошло в ином направлении. «С давних пор Просвещение в самом широком смысле прогрессивного мышления преследовало цель избавить людей от страха и сделать их господами. В конце концов просвещенная планета воссияла под знаком триумфа зла»^[33], — отмечают авторы, сами бежавшие из Германии от нацистского мракобесия.

Возникает вопрос, почему на «просвещенной планете» вместо гуманного и свободного общества «зреют всходы нового варварства». Философам-просветителям не довелось наблюдать этого. Кант и Гегель верили в торжество разума, рациональность истории. Маркс как наследник идей Просвещения верил в освобождение труда через социалистическую революцию. Принципы рациональности, эффективности, высокой производительности были использованы в тоталитарном господстве, в войнах, в массовом истреблении людей. «Абсурдность состояния, при котором насилие системы над людьми растет с каждым шагом, освобождающим их от природного насилия, разоблачает атрофию разума разумного общества»^[34].

Хоркхаймер и Адорно исследовали глубинные причины абсурдного состояния, до которого дошел разум: как разум, рациональные и благие намерения в теории превратились на практике в свою противоположность. Возникает вопрос об общественной диалектике Просвещения, т. е. наличии противоположных тенденций развития: прогресса и регресса, созидания и разрушения.

Диалектика Просвещения состоит в том, что освобождение человека связано с его угнетением. В допросвещенческое время человек объяснял мир мифологически. «Программой Просвещения было расколдовывание мира. Оно стремилось разрушить мифы и фантазии посредством знания»^[35]. Освобождаясь от зависимости от природы, человек в то же время попадает в зависимость от социальной системы, им же созданной, которая все больше управляет и угнетает его. Превращаясь в варварство, фашизм, сталинизм или в капиталистическое общество, Просвещенческий Разум реализует свою двойственную логику. Например, машины, облегчающие труд, дисциплинируют и даже порабощают человека, причем так ловко, что он даже ничего не замечает. Обнаружив это, Маркс ввел понятие отчуждения человека от собственной сущности, когда продукты труда противостоят ему как внешняя враждебная сила, а Хоркхаймер и Адорно выразили это метафорой «слепящей взаимосвязи» (Verblendungszusammenhang). Философы-просветители пытались «расколдовать» мир от ослепления мифом, вооружить человека властью знаний. Однако «усиление своей власти человек оплачивает ценой отчуждения от всех объектов своей власти. Просвещение относится к вещам также, как диктатор к людям. Оно знает его в той степени, в какой способно манипулировать ими»^[36]. Человек, обретя власть над силами природы, в то же время отдает ее системе, в том числе машинам. Эта диалектика неравновесна, тенденция угнетения человека усиливается. Если во времена Маркса он был подвержен экономической эксплуатации, то в современном обществе к ней добавляется угнетение своего Я. «Беда не в том, что индивиды оказываются не в состоянии соответствовать уровню развития общества, его материального производства и становятся аутсайдерами. Там, где развитие техники уже обернулось машинерией господства, так что техническая и социальная тенденции, переплетаясь, окончательно сходятся в тотальном охвате человека, аутсайдеры не просто демонстрируют неистину. Наоборот, приспособление к власти прогресса влечет за собой прогресс власти, всякий раз заново порождая те инволюционные процессы, которыми, в свою очередь, отмечается не несостоявшийся, а как раз состоявшийся прогресс. Проклятием безудержного прогресса является безудержный регресс»^[37]. В основе этой негативной диалектики лежит созданная Просвещением рациональная модель поведения, основанная на инструментальном разуме. Она подавляет природу человека (что напоминает теорию личности Фрейда, включающую репрессивную инстанцию «Сверх-Я»), так называемый инструментальный разум, основанный на математическом мышлении, усвоенном позитивизмом. Инструментальный разум, будучи единственно допустимым, является причиной жестокого тоталитарного господства:

«Просвещение тоталитарно как ни одна из систем. Неистина его коренится не в том, в чем издавна упрекали его романтически настроенные противники, не в аналитическом методе, не в редукции к элементам, не в разрушении посредством рефлексии, но в том, что для него всякий процесс с самого начала является уже предрешенным… Природе, как до, так и после квантовой теории, надлежит быть постигнутой математически; что тому противится, все неразложимое и иррациональное подвергается травле со стороны математических теорем»^[38]. Возникает вопрос, преодолима ли двойственность Просвещения? Если обратиться за помощью к другим теориям, охватывающим иррациональное, например, к теории нелогичных действий В. Парето, то получим подтверждение, что рациональность — малая толика всего поведения человека. Поведение на микроуровне комплементарно макроуровню, и теория Парето может служить подтверждением «Диалектики Просвещения». Ее эмпирическим доказательством является Освенцим — символ массового истребления людей, лишенных всякого человеческого достоинства и даже права на индивидуальную смерть.

Таким образом, из «Диалектики Просвещения» следует, что марксистский тезис о тождестве бытия и мышления, унаследованный из философии Гегеля, не соответствует реальности. Реальность не является ни разумной, ни рациональной. Она в значительной степени иррациональна. В книге описано разрушение личности и рациональности под действием инструментального разума, по сути это саморазрушение. Репрессивному характеру просвещенческого разума Хоркхаймер и Адорно противопоставляют критическое мышление, противящееся унификации мира. Эта тема приобрела большое значение для дальнейшего анализа тенденций изменения общества. Из книги следует, что вместе с разрушением мифологического мышления наступает унификация рациональной культуры, ее омассовление, что влечет за собой апологию существующего порядка. Книга способствует отказу от оптимистической надежны на прогресс как ступенчатое продвижение общества к лучшему будущему.

Критика разума продолжена в крупном сочинении М. Хоркхаймера «Критика инструментального разума» (1947)^[39] и в книге Адорно «Негативная диалектика» (1966)^[40]. В «Критике инструментального разума», во-первых, исследуются социальные и идеологические функции техники, во-вторых, содержится критика СССР, от которой «франкфуртцы» прежде воздерживались, так как СССР боролся с нацистской Германией. В этой книге Хоркхаймер анализирует ход философского мышления до середины XX в., когда обострилась проблема связи разума и рациональности, продолжая изучать вопросы, поставленные им в 1937 г. в программной статье «Традиционная и критическая теория». Согласно Хоркхаймеру, инструментальность разума заключается в сочетании и позитивизма, и прагматизма без философского обобщения знания об обществе с гуманистических позиций. Причиной является трансформация понятия разума от объективного к субъективному и инструментальному.

В современном обществе разум понимается как субъективный, в противоположность прошлым эпохам, где ему отводилась роль фактора объективного мира. Утрата представления об объективном разумном мире приводит к инструментализации субъективного разума, который «низводится до совокупности элементарных действий или их последовательности, причем действия эти настолько обезличены, что могут быть представлены в качестве алгоритма»^[41]. Тем самым удалены аксиологические ориентиры: неясно, к каким целям следует стремиться (как известно, критическая теория включает гуманистичяескис ценности). Новым авторитетом становится наука, но классифицируя факты и рассчитывая вероятности, она не может доказать, что свобода и справедливость «лучше» несправедливости и угнетения. Иными словами, объективный разум, раскрывающий предназначение человека, угнетается инструментальным (субъективным), который навязывает схему поведения «цель — средство». Прогресс, основанный на инструментальном разуме, разрушает саму идею человека. Субъект отрицает себя. Такое положение дел устраивает властей предержащих, обеспечивая им удобный контроль за обществом.

В книге вводится новое важное понятие индустриализма, получившее продолжение в критике индустриальной цивилизации Г. Маркузе. Индустриализм означает не только угнетение природы и экономическую эксплуатацию, но и самоугнетение человека. «Человеческое существо в процессе своей эмансипации разделяет судьбу остального мира. Господство над природой приводит к господству над человеком. Так как каждый субъект должен принимать участие не только в покорении внешней природы, но для этой цели должен также покорять природу в самом себе, господство превращается в „интернализированное“ господство ради господства… Самоотречение индивида в индустриальном обществе не связано ни с какой целью, которая была бы трансцендентной этому обществу. Такой отказ означает рациональность в отношении средств и иррациональность в отношении человеческого существования. Печать этого разлада, в неменьшей степени, чем индивид, несут на себе также общество и его институты»^[42], — рассуждает Хоркхаймер. Будущее представляет собой тотально управляемый мир, криптофашизм, в котором люди безгласны.

Единственное спасение от угнетения, согласно Хоркхаймеру, — раскрепостить критическое мышление. В этом выводе чувствуется пессимизм представителей первого поколения Франкфуртской школы, не видевших путей выхода из тоталитарного господства, оказавшегося исторически преходящим. «Недостает же теперь людей, которые понимали бы, что они сами являются субъектами угнетения самих себя»^[43], — пишет Хоркхаймер. Иными словами, отказ от тезиса об исторической миссии пролетариата хотя и является эмпирическим обоснованием теории общества в XX в., но оставляет открытым вопрос о ее связи с политической практикой, о субъекте преобразования общества.

В «Негативной диалектике» Адорно отстаивает диалектическую основу теории общества, переосмысливая ее в полемике с другими предложениями на рынке идей. «Никакая теория не минует рынка: любая предлагает себя как возможное среди конкурирующих точек зрения и мнений… Поэтому диалектика не обязана молчать в ответ на… обвинения в поверхностности…», —пишет он, подчеркивая, что «диалектика способствует познанию целостности объекта, не уходя в чистую методологию науки, а фокусируясь на противоречиях. — Через актуализацию непрерывного движения в противоречиях, как представляется, можно овладеть целым, тотальностью духа, (пусть как всегда и в превращенной форме)…»^[44]

Особенность социологии Франкфуртской школы в том, что, используя обширный эмпирический материал, на первом плане у нее — теория общества с решением мировоззренческих вопросов. Подчеркивая этот аспект, Адорно ссылается на значимость «философского опыта»: «Объективность диалектического познания, жестко противопоставляя себя традиционному идеалу науки, нуждается не в „меньшем“, а в „большем“ присутствии субъекта. Иначе философский опыт изживает себя»^[45]. Тем более, что «ход истории узаконил свою антиноминалистическую ориентацию». Адорно обобщает критику позитивизма, сформулированную Хоркхаймером: «Позитивизм превращается в идеологию только тогда, когда он впервые исключает [из анализа] категорию сущности, а затем (последовательно) — интерес к существенному. Сущность и существенное не исчерпываются сокровенным и тайным всеобщим законом. Позитивный потенциал сущности продолжает жить в несущественном; это несущественное постигается законом, становится крайним и предельным приговором мировому процессу утверждения несущественности; дальше — потеря управления, занос, катастрофа». Он развивает критическую теорию с учетом истории диалектики в философии Нового времени, выразительно солидаризируясь с Хоркхаймером: «Формула Хоркхаймера „критическая теория“ (Kritische Theorie) вряд ли хотела обеспечить приемлемость материализма; она стремилась прийти в рамках материалистической установки к теоретическому самосознанию; реальный его уровень в материализме мало чем отличался как от дилетантского объяснения мира, так и от „традиционной теории“ науки. Теория, если она диалектическая (как когда-то марксова), должна быть имманентной, даже если в итоге она подвергает отрицанию всю сферу своего движения в целом. В этом ее контрастное отличие от просто приложенной извне и (как легко установила философия) бессильной в противоположность диалектике социологии знания. Социология знания пасует перед философией; функцию и обусловленность интересов она подменяет истинностным содержанием»^[46]. Важно отметить значимость «интересов» в теории перед позитивистским стремлением к объективной истине.

В этой книге Адорно продолжает критику советского социализма: «…Всюду, где коммунизм достиг власти, он погубил себя, превратившись в систему насилия. Институты нейтралистской государственной партии — насмешка над всей мыслью о связи с государственной властью»^[47].

Феномен фашизма, авторитарный характер. Тема тоталитаризма является одной из самых важных для Франкфуртской школы. В ее интеллектуальной среде исследовательница Хайна Арендт (Hannah Arendt, 1906— 1975) создала общую теорию тоталитарного господства, объясняющую его разрывом социальных связей между людьми, напоминающим атомизацию вещества в химическом процессе его растворения. Нечто подобное происходит в массовом обществе, основанном на СМИ — чем и пользуется авторитарная политическая власть, ликвидирующая демократические институты. Тем не менее, и она нуждается в массовой поддержке, так как долгое использование насилия проблематично; привлекательнее полагаться на верноподданические качества личности, воспитанные в процессе социализации.

После Второй мировой войны и воссоздания Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне под руководством Т. В. Адорно было выполнено крупное исследование корней авторитаризма. Эмпирические данные были собраны в Германии и США. Они охватывали разные слои населения и возрастные группы. То, что исследование имело политическую актуальность, подтверждается другими данными. Так, организованное СИНУС-Институтом (Sinus-Institut) исследование правого радикализма в Западной Германии в 1979—1980;х гг. с выборочной совокупностью почти 7 тыс. респондентов выявило, что такая установка присуща 13% избирателей. 14% согласились с тезисом правоэкстремистской пропаганды о том, что «нам снова нужен фюрер, который сильной рукой ведет Германию во благо всем»¹. В 1970;е гг. политическая культура Германии изменилась. Она стала демократической во многом благодаря курсу федерального канцлера В. Брандта на демократизацию, непрерывному экономическому росту, повышению уровня жизни и смене поколений. Правоэкстремистские движения тоже сохраняются, причем во многих странах.

Результатом исследования «франкфуртцев» стала книга «Авторитарная личность» (1950), получившая огромный резонанс у специалистов и общественности, ставшей классикой исследования латентных политических установок в социологии. Использовалось теоретическое положение о том, что социальная структура отражается в структуре характера, сформулированное еще в 1936 г. в книге «Авторитет и семья». В «Авторитарной личности» были разработаны шкалы для анализа скрытых сложных характерологических комплексов: фашизм, политико-экономический консерватизм, антисемитизм, этноцентризм — все это разновидности авторитарной личности.

Мотивом исследования послужил факт того, что нацисты планировали создать в Германии однородную национальную общность на расовой основе без классовых перегородок. В качестве главного врага нации они объявили евреев, развернув против них беспрецедентный государственный террор (впоследствии он назван Холокостом). Фашистская пропаганда взывала к неосознанным желаниям, ожиданиям и страхам, одолевавшим человека в условиях войны и послевоенных тягот крупнейшего мирового экономического кризиса 1930;х гг.

Социологи обратились к изучению содержания пропаганды авторитарных демагогов. В шкалы для эмпирического исследования политических уста-^[48][49]

новок вошли их типичные клише. Сначала это были шкалы антисемитизма (A-S-шкала) и этноцентризма {Е-шкала), затем была разработана шкала политико-экономического консерватизма (РЕС-шкала) и шкала фашизма (F-шкала), наконец, — обобщенная шкала. С помощью соответствующих анкет можно было измерять политические и расовые предубеждения, не открывая цели исследования и не называя респонденту вещи своими именами. В них вошли иррациональные и рациональные суждения, но респонденту казалось, что ему дана обычная анкета по изучению общественного мнения. На самом деле речь шла об измерения антидемократического потенциала, заложенного в структуре характера. Полученные результаты подтверждали реальную угрозу нового фашизма. «Франкфуртцы» подчеркивали, что в отличие от опросов общественного мнения они исследуют структуру характера на уровне социальных групп^[50]. В итоге были получены названные шкалы.

Шкала фашизма (F-шкала) позволяет выявить политике-психологические черты этого социального типа. При ее построении социологи пытались уловить антидемократические «структуры характера» при изучении отношения к войне, к идеологиям, к евреям. Например, антисемитизм основан на иррациональном тезисе о том, что евреи якобы не соблюдают общих нравственных норм. Это заблуждение объясняется жесткой приверженностью респондента к общим ценностям. Однако антисемитизм базируется еще и на общей направленности личности, включающей нетерпимое отношение к любым отклонениям от традиционных норм и стремлении наказать за это. Так после нескольких уточнений был получен комплекс переменных, которые по сути дела дают социологический ответ на вопрос о том, что такое фашист. В фашистский комплекс входят следующие составляющие личных черт:

• 1) конвенционализм — жесткая связь с ценностями, разделяемыми представителями среднего слоя (конвенциональными ценностями). Примером является согласие со следующими высказываниями: «Послушание и уважение к авторитету — важнейшие добродетели, которым следует учить детей»; «Человек с дурными манерами и привычками, невоспитанный человек, не может рассчитывать на хороший прием и уважение у порядочных людей»; «Главная беда сегодня в том, что люди слишком много болтают и мало работают»^[51]. Однако позитивная корреляция между конвенционализмом и фашистскими установками невелика;
• 2) авторитарное раболепие — некритическое подчинение идеализированным авторитетам своей социальной группы. Оно измеряется согласием с такими высказываниями: «Науки продвинули человечество далеко вперед, но есть много важных вещей, которые человеческий дух никогда не постигнет»; «Чтобы хорошо работать, надо, чтобы начальники объяснили в деталях, что делать и с чего конкретно начинать»;
• 3) авторитарная агрессия (стремление выискивать нарушителей конвенциональных норм, чтобы наказать их). Этот компонент зафиксирован с помощью согласия с высказываниями типа: «Тот, кто задел нашу честь, в любом случае должен быть наказан»; «Что больше всего нужно молодежи, — так это строгая дисциплина, твердая решимость и воля работать и бороться ради семьи и отечества»; «Большинство наших общественных проблем было бы решено, если бы мы избавились от асоциальных элементов, мошенников и слабоумных», и т. п. Человек, потребности которого не удовлетворены, ограничивающий себя и чувствующий себя обманутым, ищет объект, опору в жизни и в то же время ему может не нравится, что кто-то хорошо устроился. Исследователи считают «авторитарную агрессию» садистским компонентом авторитаризма, «авторитарное раболепие» — мазохистским, объединяют их в «садомазохистский комплекс»;
• 4) апти-иптрацепция — еще одна важная черта фашистского характера, означающая неприятие всего субъективного, исполненного фантазии, чувственного. Эта черта выдает слабость Я, что проявляется в низкой оценке «любопытства», мнения других («болтовня»), предпочтении практических занятий, в отказе задуматься о внутренних конфликтах, вместо которых лучше думать о более приятных вещах. «Слабоумие иногда может быть результатом умственного перенапряжения». Такая установка приводит к недооценке человека и способствует манипулированию со стороны политических демагогов;
• 5) суеверность и стереотипизм, т. е. вера в предопределенность судьбы, склонность мыслить в жестких категориях: «У некоторых людей есть врожденное стремление катиться вниз»; «Людей можно подразделить на два класса: слабых и сильных»; «Каждый человек должен безгранично верить в сверхъестественную силу, решения которой он не ставит под сомнение». Суеверность и стереотипизм свидетельствуют о слабости личности и способствуют принятию роли ведомого;
• 6) культ силы означает мышление в категориях господства — подчинения, силы — слабости, идентификацию с носителями власти, одобрение демонстрации силы. Эти качества зафиксированы в следующих высказываниях: «Ни слабость, ни трудности не остановят нас, если у нас достаточно силы воли». Культ силы дополняется так называемым комплексом власти, ее подчеркиванием в отношениях. При этом категории «сильный — слабый» проецируются на «своих» и «чужих»;
• 7) деструктивность и цинизм — общее враждебное отношение ко всему человеческому, его негативная оценка, что фиксируется в таких высказываниях: «Всегда будут войны и конфликты, таковы уж люди»; «Доверие оборачивается неуважением». Эти высказывания обнаруживают обобщенную негативную и агрессивную установку к миру, особенно к меньшинствам;
• 8) проективность — склонность верить в нелепые и опасные процессы, происходящие в мире, проекция неосознанных эмоциональных импульсов вовне: «Сегодня, когда так много различных людей постоянно находятся в пути и так свободно передвигаются среди друг друга, необходимо особо тщательно защищаться от инфекций и болезней»; «Возможно, что войнам и социальным волнениям раз и навсегда положит конец землетрясение или наводнение, которое уничтожит мир»; «Большинство людей не осознают, в какой мере наша жизнь определяется тайными заговорами политиков». Авторитарная личность проецирует свои подавленные страхи и влечения на других, обвиняя их потом в собственных неудачах. При этом проекции ни на чем не основаны, они служат лишь оправданию собственной агрессивности;
• 9) повышенный интерес к вопросам сексуальности и стремление к суровости наказаний также является составной частью фашистского комплекса и регистрируется согласием с такими высказываниями: «Сексуальная распущенность древних греков и римлян — детские шалости по сравнению с тем, что у нас творится сегодня даже в тех кругах, где этого меньше всего следовало ожидать»; «Гомосексуалисты — не что иное, как вырожденцы, их следует сурово наказывать». Стремление к особой суровости наказания является проявлением жесткой приверженности к конвенциональным нормам.

Такое описание фашизма является расширительным и даже расплывчатым. Сделавшись достоянием общественности, оно порой служит политическим спекулянтам для поиска фашизма там, где его нет. Этому способствует тезис Адорно о том, что буржуазная культура порождает фашизм.

Особого внимания в рамках рассматриваемой школы заслуживает творчество Г. Маркузе. Он является не только оригинальным теоретиком, но и признанным лидером и идеологом новых левых социальных движений (антивоенное, женское движение, разнообразные движения за демократизацию, эмансипацию, новые формы жизни), возникших в западноевропейских странах и США в 1968 г. Герберт Маркузе известен как автор историко-философского исследования «Разум и революция» (1941), где он доказал отсутствие связи между глубокой философией Гегеля и весьма поверхностными и тенденциозными ее истолкованиями нацистскими идеологами. Однако более широкую известность и влияние ему обеспечили книга «Одномерный человек. Исследование идеологии развитого индустриального общества»^[52] (1964), представляющую собой критику индустриального общества потребления и социализации человека в нем.

Человек общества потребления усваивает одномерное видение мира, а именно: абсолютизирует эффективность производства, экономический рост; впадает в зависимость от ложных потребностей, которые его порабощают; считает, что расширение технических возможностей содействует духовному развитию общества; уверен, что общество идет к всеобщему эгалитарному равенству или экономическому благополучию. На самом же деле он попадает под обезличенную власть системы — важного понятия анонимного господства, сформулированного Маркузе и используемого в дальнейшем в социологии Ю. Хабермаса. Система препятствует реализации подлинных человеческих эмансипационных потребностей. Маркузе не формулирует определенного пути преодоления системы, ограничившись метафорой Великого Отказа от нее, т. е. некоторого подобия революционного общего бойкота ее ради ценностей эмансипации. В то же время он считает субъектом преобразования общества новые социальные движения, не интегрированные в систему.

Рис. 7.7. Герберт Маркузе в г. Ньютоне, Массачусетс, в 1955 г.

Copyright holder: Marcuse family, represented by Harold Marcuse.

Другим важным и типичным для логики развития критической теории является книга Маркузе «Эрос и цивилизация»^[53] (1955), основанная на его лекциях в Вашингтонской школе психиатрии (1950—1951) и содержащая концепцию нерепрессивной цивилизации, которая, конечно, не является политической программой. В ней мифологический герой европейской культуры, Прометей, — символ индустриального труда и стойкости к тяготам — уступает центральное место Нарциссу и Орфею, символизирующим самолюбование, самореализацию и эмансипацию. Действительно, как замечает Маркузе, «голос, который не произносит команды, а ноет», содержит образ иного общественного устройства, нежели репрессивная цивилизация. Маркузе пишет: «Если в Прометее мы находим культурного героя тяжелого труда, производительности и прогресса посредством репрессии, то символы иного принципа реальности следует искать на противоположном полюсе. Такие фигуры, представляющие совершенно иную действительность, мы видим в Орфее и Нарциссе (которые родственны Дионису: антагонисту бога, санкционирующего логику господства и царство разума). Они не стали культурными героями западного мира, а превратились в образы радости и удовлетворения: голос, который не произносит команды, а поет; жест, который предлагает и принимает; деяние, которое ведет к покою и останавливает труд покорения; освобождение от времени, которое соединяет человека с богом и с природой. Их образы сохранились в литературе. В „Сонетах к Орфею“»^[54]. Таким образом, Маркузе высказал идею глубокого общественного переустройства, охватывающего замену культурного героя европейской цивилизации, т. е. ее смысловое ядро. В этой книге, написанной под влиянием психоанализа Фрейда, провозглашены идеи освобождения телесности, чувственности, сексуальности, подхваченные социальными движениями и реализованные в новых практиках социализации.

Они созвучны социальной философии и психологии Эриха Фромма, изложенных в его широко известных произведениях, в которых доказывается, что современный человек живет, но принципу обладания, а не истинного бытия.

• [1] Пленное 0.10. Истоки современности (динамика и логика развития Запада в Новейшеевремя). СПб.: Восход, 2014. С. 179.
• [2] Сначала Институт хотели назвать «Институтом марксизма», но это звучало слишкомвызывающе для внутриполитической обстановки тех лет, поэтому его назвали Институтомсоциальных исследований. См.: Дмитриев А. II. Марксизм без пролетариата: Георг Лукачи ранняя Франкфуртская школа (1920—1930;е гг.). СПб.: Европейский ун-т в С.-Петербурге.М.: Летний сад, 2004. С. 248.
• [3] Архив Университета им. Гёте во Франкфурте-на-Майне (Na 1 Nachlass MaxHorkheimer, 3 — Korrespondenzen u.a. mit Julius S. Bach (p. I 2, 1 — 130). 1933—1949, URL: http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/horkheimer/content/pageview/3 897 970 (дата обращения: 14.07.2015).
• [4] Архив Университета им. Гёте во Франкфурте-на-Майне. Na 1 Nachlass Max Horkheimer, 293 — Korrespondenzen u.a. mit Jurgen Habermas (p. V 83, 144—253) 1946—1971 URL: http://sammlungen.ub.uni-frankfurt.de/horkheimer/content/pageview/5 385 100 (дата обращения:14.07.2015).
• [5] Дмитриев А. Н. Указ. соч. С. 223—233.
• [6] Horkheimer М. Traditionelle und Kritische Theorie // Zeitschrift fur Sozialforschung. 1937.№ 6. Reprint 1980, Miinchen: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG. S. 245—294.
• [7] По Хоркхаймеру, столь же ложное самосознание буржуазных ученых в эру либерализма демонстрируют разные философские системы. В отличие от позитивизма и прагматизма, они не касаются проблематики общества, что видно на примере неокантианства Марбургской школы, гипостазирующего понятие «вечный логос» (Ilorkheimer М. Traditionelleund kritische Theoric // Zeitschrift fur Sozialforschung. 1937. Reprint. Munchen: DeutscherTaschenbuch Verlag, 1980. S. 254).
• [8] Horkheimer M. Traditionelle und kritische Thcorie // Zeitschrift fur Sozialforschung, Jahrgang 6, 1937, Reprint 1980, Munchen: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG.S. 250, 252.
• [9] Ibid. S. 251−252.
• [10] Ibid. S. 245−294.
• [11] Ibid. S. 289.
• [12] Horkheimer М. Traditionelle und kritische Theorie // Zeitschrift fur Sozialforschung, Jahrgang 6, 1937, Reprint 1980, M line lien: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG.S. 254−255.
• [13] Ibid. S. 265.
• [14] Ibid. S. 267.
• [15] Ibid. S. 265, 267−269.
• [16] Ibid. S. 275.
• [17] Horkheimer М. Traditionellc und kritischc Thcorie // Zcitschrift fur Sozialforschung, Jahrgang 6, 1937, Reprint 1980, Miinchen: Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co. KG.S. 274−275.
• [18] Ibid. S. 269.
• [19] Ibid. S. 271.
• [20] Ibid. S. 280−281.
• [21] Диалектика Маркса является материалистической — рассмотрением реальных экономических отношений обмена в противоположность развитию разума у Гегеля как демиургудействительности. См.: Предисловие ко второму изданию «Капитала» // Маркс К. Капитал.Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Поли. собр. соч. 2-е изд. Т. 23. С. 21—22.
• [22] Horkheimer М. Traditionelle und kritische Theorie. S. 280—281.
• [23] Ibid. S. 284−285.
• [24] Монополизация означает захват рынка одним производителем, что противоречит духусвободного предпринимательства, согласно которому фирмы должны конкурировать за потребителя. В конце XIX в. в США и в Германии были приняты антимонопольные законы, такчто монополистический капитализм нигде не мог глубоко укорениться. Марксистское понятие государственно-монополистического капитализма нс имеет большого теоретическогозначения.
• [25] Ibid. S. 288.
• [26] llorkheimer М. Traditionelle und kritische Theorie. S. 629.
• [27] Ibid. S. 288.
• [28] Ibid. S. 291−292.
• [29] Ibid. S. 259.
• [30] Адорно Т. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001. С. 326, 362—364.
• [31] Autoritat und Familie. (Vollstandige Ausg., [Nachdr. d. Ausg. Studien liber Autoritat undFamilie. Paris, Alcan, 1936].). [Hamburg]: Junius-Drucke, 1970.
• [32] Dialektik der Aufklarung: philosophischc Fragmcnte / Max Horkheimcr; TheodorW. Adorno. Ungekiirzte Ausg., 19. Aufl. Frankfurt a. M.: Fischer-Taschenbuch-Verlag., 2010.
• [33] Хоркхаймер M. t Адорно T. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты.М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. С. 16.
• [34] Там же. С. 56.
• [35] Там же. С. 16.
• [36] Хоркхаймер M. t Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты.М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. С. 23.
• [37] Там же. С. 52−53.
• [38] Там же. С. 40.
• [39] Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума. М.: Канон+ ;РООИ «Реабилитация», 2011.
• [40] Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003.
• [41] Макс Хоркхаймер. Становление Франкфуртской школы социальных исследований /И. А. Михайлов; РАН, Ин-т философии. М.: ИФ РАН, 2010. Ч. 2: 1940;1973 гг. С. 100.
• [42] Хоркхаймер М. Затмение разума. К критике инструментального разума. М.: Канон+ ;РООИ «Реабилитация», 2011. С. 110.
• [43] Там же. С. 187.
• [44] Адорно Т. Негативная диалектика. М.: Научный мир, 2003. С. 16, 19.
• [45] Там же. С. 46.
• [46] Там же. С. 156, 179−180.
• [47] Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2005. С. 54.
• [48] 1 «Wir sollten wieder einen Fiihrer haben …»: 5 Millioncn Deutsche; die SINUS-Studie uberrechtsextremistische Einstellungen bei den Deutschen. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1981.
• [49] 78−79.
• [50] Исследования авторитарной личности / Т. В. Адорно [и др.]. М., 2001. С. 29.
• [51] Там же. С. 74. Здесь и далее вопросы приводятся по книге «Исследования авторитарной личности».
• [52] Маркузе Г. Одномерный человек: исследование идеологии развитого индустриальногообщества. М.: REFL-book, 1994.
• [53] Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Киев, 1994.
• [54] Там же. С. 142.