Проблема человека и проблема ценности

Антропология стала одним из общих теоретических стержней различных течений и школ современной западной философии. Другой такой стержень — «учение о ценностях». Ценностная ориентация, ярко проявившаяся в «философии жизни» неокантианцев, очень скоро приобрела всеобщее значение. Оба эти момента — антропологический и ценностный — весьма любопытны как с гносеологической, так и с социологической точки зрения. Теоретическая и социальная подоплека у них одна. Не случайно теоретики, начинавшие в качестве аксиологов, приходили к антропологической «философии жи^- ни», и наоборот.

Философская мысль всегда «схватывала» антиномии реальной общественной жизни и пыталась дать какие-то рекомендации для их разрешения. Противоречия между материальными и духовными потребностями, непримиримые столкновения чувств и разума, влечения и долга — об этом писали мыслители всех эпох. С появлением капитализма, превращением в товар самого человека антиномичность общественных проявлений стала всеобщей. Возникла парадоксальная ситуация, о которой Маркс писал так: «В наше время все как бы чревато своей противоположностью… Все наши открытия и весь наш прогресс как бы приводят к тому, что материальные силы наделяются интеллектуальной жизнью, а человеческая жизнь, лишенная своей интеллектуальной стороны, низводится до степени простой материальной силы» [9. Т. 12. С. 4]. Отмеченная Марксом «чреватость противоположностью», отчуждение от человека его произведений означают очевидное расхождение сущностной и функциональной сторон любого явления, любого произведения, самого человека. Давно замечено, что технические изобретения, призванные облегчить труд человека, часто ухудшают его положение. Развитие знания, научного в том числе, не делает его свободнее.

Кризис общественных отношений порождает разновидности философии кризиса. Наряду с антропологической философией складывается и какое-то время относительно самостоятельно существует «теория ценностей», наиболее ярко представленная в рамках неокантианства. Если антропологическая традиция видит истоки общественных проблем в человеке как таковом и при решении этих проблем принимает его за исходную точку, то аксиология опирается на то, что создано человеком, на материальные и духовные продукты его деятельности. Зарождение аксиологической тенденции — свидетельство своеобразного признания философами социальности человека, отхода от прямолинейного натурализма в трактовке его сущности. Эти два подхода к решению проблем человека по мере эволюции философского знания синтезировались в рамках отдельных направлений. Возникшая внутри антропологической философии философская антропология оказалась «синтетической» концепцией применительно к новой дилемме «сциентизм — антисциентизм».

В историческом плане небезынтересно напомнить, что основоположник «философии жизни» Ф. Ницше назвал свое творчество «переоценкой ценностей». Он писал: «Задача философа состоит в том, чтобы разрешить проблему о ценности, чтобы установить последовательный ряд ценностей» [15. Т. 9. С. 130]. Этот ряд ценностей и замыкается «сверхчеловеком», чей образ играет регулятивную роль и выступает как норматив для «расы господ». От внимания Ницше не ускользнуло то, что в культурных формах, посредством которых человек постигает собственное бытие, резко разошлись познавательный и функциональный (идеологический) моменты. Социальная действительность выявила трудно поддающиеся теоретической маскировке социальные иллюзии. Ницше откровенно признает, что затеянная им «переоценка ценностей» преследует устранение классических ценностей, вроде истины, добра, красоты, и создание ценностей-функций. Единственное ее назначение — набросить идеологическое покрывало на существующее положение в обществе. «Государству вовсе не нужна истина вообще, — пишет Ницше, — а исключительно полезная ему истина, или, говоря еще точнее, лишь все, что ему полезно, будь то «истина, полуистина или ложь» «[14. Т. 2. С. 258). Ницше отдает себе отчет в том, что такого рода государство объединяет «повелителей», которые, будучи организованы на военный лад и обладая силой организовывать других, налагают свои страшные лапы на население, численностью превосходящее их. Очевидно, что «ценностная» ориентация «сверхантропологии» в социальном смысле однозначна. Ницше надеялся, что будут созданы «ценности», способные успокоить недовольных. В этом смысле он высоко ставил искусство, маскирующее неприглядную реальность общественной жизни, страдания и вечную нужду.

Кроме того, философы, начинавшие в качестве приверженцев «теории ценностей», приходили в итоге к принятию какой-либо разновидности антропологической философии. В связи с этим интересна эволюция взглядов Г. Риккерта (1863—1936). Риккерт внес большой вклад в оформление концепции Баденской школы неокантианства, именно он придал учению о ценностях универсальное значение и стремился доказать, что «философские проблемы суть проблемы ценности». По мнению философа, рассматривая ценность, «мы спрашиваем прежде всего, имеет ли жизнь наша ценность, и что мы должны делать, чтобы она приобрела таковую» [22. С. 29].

Риккерт убедительно доказал, что именно от философии следует ждать истолкования смысла нашей жизни, выделения связующего наши действия единого принципа, содержание которого раскрывается в системе ценностей. Какой бы ответ по этому поводу ни давал сам Риккерт, он прав, выделяя одну из специфических сторон философского знания, ставя на первое место в системе ценностей ценность самой человеческой жизни, по отношению к которой выкристаллизовываются ценности науки, морали, искусства. «Философия, — полагает Риккерт, — всегда стремилась к истолкованию смысла и притом не только к истолкованию смысла отдельных сторон жизни, но и к проникновению в общий смысл нашего существования» [22. С. 56). На это обращал внимание и В. Виндельбанд. За вопросом о ценности жизни, справедливо подчеркивал он, стоит «вопрос об отношении индивида к обществу» [23. С. 368), который выступает на первый план как главный вопрос всякого мировоззрения.

По мере эволюции философских взглядов неокантианцы все чаще обращались к человеку, а аксиологическая концепция сливалась с антропологической «философией жизни». «Мы поступим правильно, если поставим ее (жизнь человека.— А.Г., К.Л.) в центр, чтобы из него продвигаться вперед к мировому целому, — писал Риккерт.— Живого человека в его целостности должны мы познать прежде всего, а затем в связи с ним мир, в котором он живет» [24. С. 155 — 156).

Такого рода изменение философского видения мира — свидетельство перемен в судьбе Германии и других европейских стран. По мере развития капитализма обнаруживалась узость социальных отношений, носителем которых была буржуазия. Между тем господствующие круги рассчитывали на преодоление социального кризиса, достижение стабильности. Требовалось действенное мировоззрение, способное объединить силы нации. Г. Риккерт выразил данную идеологическую и политическую тенденцию весьма четко: «От философии требуют, чтобы она давала нам «мировоззрение'', и при этом имеют в виду не только мир как объект, но также наше (субъектов) отношение к миру. Иными словами, ожидают, как указано, также «жизневоззрения». При этом оказываются важными не только те мысли, которые пытаются установить, каков мир в действительности, но мы хотим истолковать «смысл» человеческой жизни, а это удается лишь тогда, когда мы знаем ценности, придающие ей смысл… Так она (философия.— Л.Г., К.Л.) становится наукой не только о мире в целом, но также о целостном человеке и его отношении к миру» [24. С. 19). Следовательно, Риккерт считает антропологические и аксиологические проблемы центральными для философии, ибо человек для него — концентрация «живой жизни». Философ пишет: «Живая жизнь всегда вместе с тем — оценивающая жизнь. Поэтому проблема Жизни неизбежно ведет к проблеме ценности и вместе с тем к тому вопросу философии, который может считаться важнейшим из поставленных в наше время» (24. С. 159).

В предисловии к русскому переводу «Философии истории» Г. Риккерт так охарактеризовал свою социальную позицию: «Меня прозвали философом буржуазии. Почему? Потому что я между прочим оспариваю так называемое материалистическое понимание истории Маркса и Энгельса? Но ведь я оспариваю его не из политических, но из чисто логических соображений.

Я пытаюсь показать, что политическая программа социализма выведена не на основании исторического материализма, но что, наоборот, материалистическое понимание истории обязано своим существованием политическим точкам зрения ценностей. Это говорит, правда, против чисто теоретической ценности марксистской философии истории, но решительно ничего не говорит против или за политические идеалы социализма. Не существует ни буржуазной, ни пролетарской логики. Я не согласен с марксизмом лишь постольку, поскольку нахожу, что теоретические и политико-практические мотивы переплетаются в нем совершенно недопустимым с точки зрения логики образом" [25. С. XIV].

От неокантианства и «философии жизни» аксиологическая нить тянется к феноменологии, прагматизму, философской антропологии. Надо сказать, что ценностная проблематика весьма обширна, многопланова и не охватывается каким-либо одним философским течением. Принципиально научное разрешение эта проблема получила в диалектико-материалистической философии. Ей посвящена обширная литература современных марксистов. Весьма перспективно исследование ценностного отношения в контексте практически-духовного освоения мира человеком. А. В. Гулыга, подчеркивая, что Маркс помимо теоретического и практического отношения к миру выделяет практически-духовное, обоснованно заключает: «Этот вид освоения предполагает особого рода эмоционально окрашенный подход человека к окружающему его миру, при котором явления действительности непосредственно соотносятся с чувствами и стремлениями индивида. Действительность рассматривается в этом случае через призму ее ценности для человека» [26. С. 26].

Ценностное отношение как сторона и практического, и духовного отношения человека к миру в такой же степени является родовым отношением, не зависящим от специфического его обнаружения в том или ином обществе, в каком родовым отношением оказывается сам труд, субстанция человеческой жизни вообще, вечное ее условие и осуществление. Человек не может нормально жить в качестве социального существа без осознания таких ценностей, которые он рассматривает как смыслообразующие, придающие смысл его жизни.