Формы взаимодействия. 
Классические теории через призму социологического воображения

Составным компонентом социологического воображения Г. Зиммеля является дуализм, выражающийся в особом диалектическом мышлении ученого, позволяющем выявлять многогранность смысла социальных явлений, наличие внутреннего конфликта между сторонами одного и того же явления, что особенно проявляется в формах взаимодействия людей (им, в частности, исследовались мода, секретность, флирт и другие формы).

Для Г. Зиммеля форма социального взаимодействия важнее, чем содержание. С его точки зрения, социология сродни грамматике, которая отделяет чистые формы языка «от содержаний, в которых живут эти формы»^[1].

Его выбор исследования основывается на том фундаментальном эмпирическом факте, что индивиды взаимодействуют в одинаковых формах. «В общественных группах, самых несходных по целям и по всему их значению, мы находим все же одинаковые формы отношения личностей друг к другу. Главенство и подчинение, конкуренция, подражание, разделение труда, образование партии, представительство… встречаются в государственном общежитии и в религиозной общине, в шайке заговорщиков и в экономическом товариществе, в художественной школе и в семье. Как бы ни были многообразны интересы, которые вообще приводят к этим обобществлениям, — формы, в которых они совершаются, могут быть одинаковы»^[2].

Соответственно социолог вычленяет явления социальных взаимодействий как формы «живой» реальности, исследует также дуалистические компоненты формы, обеспечивающие ее функциональность. Примерами социальных форм являются: мода, секретность, религиозность, общение, кокетство, разговор, дружба, любовь, господство, подчинение и т. д.

Г. Зиммель не пытался как-то систематизировать формы взаимодействия. Рассмотрим некоторые из них.

Мода — форма социального взаимодействия, предполагающая дуализм подражания и индивидуализации. Она позволяет тем, кто хочет того, соответствовать определенным требованиям социальной группы. Вместе с тем мода предполагает наличие ценностей и норм (вещи, одежда, манеры, идеи, жизненный стиль и т. д.), следуя которым индивиды проявляют свою индивидуальность, выделяются среди других в конкретном социальном пространстве. Отличие некоторых людей, в плане обладания ими конкретными ценностями, позволяет считать их модными. При этом модным является лишь то, что дистанционно доступно, но достигается с приложением относительно больших усилий. Мода зависит и от числа: по мере увеличения числа людей, становящихся обладателями той или иной ценности, последняя утрачивает свою привлекательность, т. е. выходит из моды.

В процессе данного взаимодействия, как, впрочем, и во всяком другом, возникают противоречия. В нашем случае это противоречие между теми, кто стремится больше других следовать моде, и «немодными» людьми. По Г. Зиммелю, нельзя убежать из этого взаимодействие вовсе: те, кто не следуют моде, фактически участвуют в инверсионной форме подражания. Однако, считает социолог, мода возникает лишь на определенной стадии развития общества, когда социальная дифференциация начинает себя рельефно проявлять. Если же общество характеризуется максимальной социальной однородностью, если у ее членов нет стремления проявить свою индивидуальность (по культурным, религиозным или идеологическим мотивам), то в таком обществе практически отсутствует мода как форма социального взаимодействия.

Так, в советском обществе представители правящей элиты носили одинаковую строго-серую одежду или военную униформу, чтобы показать свою одинаковость и, соответственно, близость общей массе. Любое отклонение от этого рассматривалось как девиация. Отсюда — борьба со «стилягами», а всевозможные проявления индивидуальности в искусстве или литературе объявлялись «буржуазностью».

Вместе с тем моды нет, если отсутствует социальное взаимодействие, воспроизводящее и поддерживающее саму социальную группу. Такое состояние может возникнуть при распаде групповых норм, когда у индивидов пропадает стремление к вхождению в коллектив. В этом случае каждый использует те вещи и манеры, какие считает более удобными и функциональными.

Г. Зиммель подчеркивал, что по мере развития современного общества значение моды возрастает, ибо все более популярными становятся временные формы взаимодействия людей. Модными становятся не только вещи и одежда, но и идеи в науке, стили в литературе и искусстве.

Секретность представляет собой форму социального взаимодействия, предполагающую дуализм намерений одних людей что-то скрыть, сделать тайным, в то время как другие пытаются обнаружить содержание скрываемой информации.

Г. Зиммель отмечает, что любое взаимодействие предполагает определенное знание о партнерах этого процесса. При этом мы можем знать о них достаточно многое, но никогда все. Мы никогда нс можем знать все мысли и мотивы взаимодействующих. Кроме того, в процессе взаимодействия люди намеренно раскрывают правду о себе или, напротив, сознательно лгут и дают о себе дезинформацию.

И опять-таки эти процессы социолог пытается анализировать с помощью принципов социальной геометрии. В частности, он утверждает, что ложь надо рассматривать с позиции социальной дистанции: люди спокойнее воспринимают ложь от тех, кто удален от них, и весьма болезненно от близких людей.

И действительно, россияне практически привыкли к тому, что политики лгут, что раздаваемые ими обещания — как правило, манипуляции, призванные засекретить их истинные намерения. Но ложь мужа или жены, любовника или любовницы воспринимается как нечто весьма девиантное, что делает жизнь взаимодействующих невыносимой. Подчас, если секрет раскрывается, то взаимодействие может прекратиться.

Секретность также зависит от числа членов взаимодействующей группы.

Если группа небольшая, то в ней практически отсутствуют секреты — функционально нет надобности что-то скрывать, ибо все взаимодействующие с известной долей допущения одинаковы. И все же секретность никогда не исчезает вовсе.

Г. Зиммель, в частности, рассматривает исключительной случай, когда любящая супружеская пара стремится не иметь секретов друг от друга вообще. В таком случае, по его мнению, может наступить момент, когда партнерам будет нечего (в том числе и секретного) предложить друг другу, функциональность дуализма будет нарушена — взаимодействие станет рутинным и потому может вовсе прекратиться.

По мере увеличения числа взаимодействующих, соответственно, увеличивается их дифференциация, и секретность становится неизбежной составляющей, функционально способствующей этому взаимодействию. Однако секрет всегда относителен, он не может вечно сохранять свои параметры.

В современных обществах выделяются особые группы людей, чья профессиональная деятельность нацелена исключительно на раскрытие всевозможных секретов.

Религиозность — форма социального взаимодействия между индивидами по отношению к Богу, а также между людьми верующими и неверующими, которая предполагает целый ряд дуализмов: подчинение индивида высшей власти и реализация им определенной степени свободы; пассивное восприятие, которое тем не менее оставляет место для ответной реакции; самоподавление, не исключающее протеста; награждение и наказание и т. д.^[3]

Исследованию данной формы социального взаимодействия Г. Зиммель посвятил несколько работ: «Вклад в социологию религии"у «Эссе о религии», «Конфликт современной культуры» и др. В них он сделал акцент на исследовании жизненного опыта религиозного человека_у для которого характерны прежде всего аффективные отношения.

Социолог отмечает, что в современном обществе обращение к различным формам мистицизма связано с попыткой найти выход из многочисленных дилемм, с которыми сталкиваются индивиды в процессе социального взаимодействия. Причем это взаимодействие может не обязательно быть религиозным — религиозный компонент присутствует во многих человеческих отношениях.

Г. Зиммель приводит несколько примеров подобной формы взаимодействия: преданность ребенка родителю, энтузиазм патриота по отношению к стране, пламенного космополита к человечеству, рабочего к своему мятежному классу, гордого феодального лорда к представителям знати, подданного к правителю, настоящего солдата к армии. Социолог делает следующее обобщение: «Эта форма имеет общий тон, который может быть интерпретирован только как религиозный»^[4].

Иными словами, религиозность, будучи социальной формой взаимодействия, включается достаточно широко во многие сферы общественной жизни. С точки зрения Г. Зиммеля, особенно сильно взаимодействие религиозной и артистической жизни: «Религия всегда предвосхищает искусство, а искусство всегда стимулирует религиозное чувство»^[5].

Религию и искусство также связывают общие дуализмы бытия и духа, существования людей в жизненном мире и конструирования ими иного мира, выходящего за пределы эмпирического здесь-и-сейчас.

Для рассмотрения таких игровых форм социального взаимодействия, как общение, кокетство, разговор-общение, обратимся к самому Г. Зиммелю.

Из работы: Г. Зиммель. Общение. Пример чистой, или формальной, социологии¹

Если употребить социологические категории, можно обозначить общение как игровую форму обобществления и как — mutatis mutandis — нечто относящееся к собственной содержательно определенной конкретности, подобно тому как произведение искусства относится к реальности. В рамках общения получает свое, только в этих рамках возможное, решение важная, если хотите, даже важнейшая проблема общества: какова мера значимости и роль индивида в отношении с социальным окружением? Поскольку общение в чистом виде не предполагает какой-либо вещественной цели, содержания или результата, лежащих вне момента общения как такового, его характер определяют такие качества личности, как любезность, воспитанность, сердечность, обаяние и т. п. Однако именно потому, что все здесь поставлено на личность, она не может проявлять свою индивидуальность слишком резко, подчеркнуто. Когда реальные интересы, соединяясь или сталкиваясь, организуют социальную форму, тем самым уже гарантируется, что индивид будет демонстрировать свою особенность и исключительность в известных пределах. Природа общения требует ограничить самовозвеличение и самолюбование личности; без этого совместное существование невозможно. Именно поэтому столь важно чувство такта, которое помогает индивиду регулировать свое поведение. Можно сказать, что специфическая функция такта заключается в ограничении индивидуальных порывов, выпячивания собственного «я», внутренней и внешней претенциозности, в ограничении там, где этого требуют права других.

Здесь обнаруживается любопытное социологическое явление. В общении не присутствуют те черты личности, которыми она обладает в силу объективных структур. Богатство и общественное положение, ученость и известность, исключительные способности и заслуги индивида не должны играть в общении никакой роли, в крайнем случае они могут проявляться как легчайшие оттенки той имматериальное™, которую приобретает реальность вообще, сталкиваясь с социально-художественным образом общения. Неуместно, бестактно (поскольку э го противоречит правилу взаимодействия) привносить в общение глубоко личностное — сугубо личные проблемы и разочарования, приподнятость и подавленность,^[6][7]

свет и мрак глубин жизни. Это исключение личностного доходит до крайности: дама, например, не могла бы появиться на интимнодружеской встрече в присутствии одного или нескольких мужчин в таком декольте, которое вполне нормально и уместно в «обществе». Там она менее ангажирована именно как индивидуальность и может позволить себе безличную свободу маски, ибо, хотя она здесь — только она, но она не целиком, а лишь в качестве элемента в формально существующей совместности.

Человек как таковой — это еще не оформленный комплекс содержаний, сил, возможностей; в условиях изменчивого быта он преобразуется в дифференцируемый, со строго определенными границами объект. С экономической точки зрения, как политик, член семьи или представитель профессии, он, можно сказать, ad hoc сконструированный продукт; его жизненный материал одушевляется каждый раз какой-то особенной идеей, отливается в особенную форму, чье относительно самостоятельное существование, конечно, поддерживается энергией общего, однако непосредственно не проявляющегося источника — «я». В этом смысле человек в общении выступает своеобразным, не встречающимся в других контекстах феноменом. С одной стороны, он устранил все содержательные характеристики собственной личности и вступает в общение со способностями, побуждениями и интересами, свойственными ему как человеку вообще. Вместе с тем сама эта структура накладывает запрет на глубоко личностное и субъективное. Скромность, которую можно назвать первым требованием, необходимым для общения с другими, так же необходима и в отношении к собственному «я»; нарушение этого правила грозит вырождением общения как художественной формы общества в социологический натурализм. Следовательно, можно говорить о существующем для индивидов верхнем и нижнем «порогах общения». В обоих случаях — идет ли речь о взаимодействии, основанном на объективном содержании и цели, или же о таком, где неограниченно выражается абсолютно личностное и субъективное каждого из участников, — общение перестает быть центральным формообразующим принципом и начинает играть формальную, посредническую роль.

К этим негативным определениям сущности общения можно подобрать и позитивный формообразующий мотив. Кант выдвинул в качестве принципа права следующий постулат: каждый должен иметь столько свободы, сколько допустимо с точки зрения свободы любого другого. Если признать, что тяга к общению есть его, общения, источник или субстанция, то вот вам и конституирующий общение принцип: каждый должен настолько удовлетворять свое влечение к общению, насколько это совместимо с точно такой же степенью удовлетворения этого влечения всеми другими. Если же выразить это иначе, говоря не о влечении, а о его результатах, то принцип общения будет выглядеть так: каждый должен дать другим тот же максимум ценностей общения (радость, легкость, оживленность), который совместим с максимумом этих ценностей, полученных им самим. Как право, основанное на кантовском постулате, символизирует демократизм, так и этот принцип указывает на демократическую структуру любого общения, которую, разумеется, каждый общественный слой может реализовать лишь внутри себя и которая зачастую делает противоречивым и болезненным взаимодействие представителей разных социальных классов. Равенство здесь возникает в силу отпадания всего личностного, с одной стороны, и всего содержательного, т. е. того, что служит до обобществления его материалом и от чего впоследствии оно освобождается, формируя общение, — с другой.

Демократия общения между равными есть игровая демократия. Общение создаст, если угодно, идеальный социологический мир, в котором радость каждого непосредственно связана с радостью других, и никто принципиально не в состоянии удовлетворить свое стремление за счет неудовлетворенности другого, что во многих иных жизненных формах хотя и обеспечивается благодаря поставленному над ними этическому императиву, однако не гарантируется непосредственно их собственным внутренним принципом.

Мир общения — единственный, где возможна демократия равноправных, — искусственный мир, созидаемый теми, кто хочет реализовать абсолютно чистый, лишенный всякого дсбалансирующего материального акцента идеал взаимодействия. Если мы полагаем, что в общении мы стали бы «людьми», тем, что мы есть в действительности, освободились бы от того, что отягощает нашу жизнь, от пылких восторгов и разочарований, от «слишком много» и «слишком мало», т. е. от всего того, чем в реальной жизни искажается наше представление о самих себе, то это означает, что современная жизнь перегружена субъективным содержанием и объективной необходимостью. Освобождаясь от них в круге общения, мы полагаем, что возвращаемся к своему естественноличностному бытию, но забываем при этом, что человек в общении есть не столько личность в ее особенности и естественной полноте, сколько личность, созданная стилизацией и оговорками. В прежние времена, когда человеку нс приходилось отрешаться от такого множества объективных, содержательных моментов, закон формы был более отчетливо ориентирован, но отношению к личностному бытию: индивидуальное поведение раньше было гораздо более церемониальным, подлежало более жесткой и строгой надиндивидуальной регуляции. Редукция личностной периферии до той степени, которую дает индивиду равноправное взаимодействие с другими, привела к противоположной крайности: специфическим родом поведения в обществе стала куртуазность. Сильный и выдающийся здесь не только ставил слабейших на один уровень с собой, но даже предполагал, что каждый из них более ценен, чем он сам.

Если обобществление вообще представляет собой взаимодействие, то здесь мы имеем дело с его чистейшим и, так сказать, наиболее стилизованным вариантом — взаимодействием между равными… точно так же как симметрия и равновесие суть самые яркие формы художественной стилизации наглядных элементов…

Это — игра, в которой «считается», что все равны, и в которой одновременно каждый пользуется особенным уважением…

В этой связи становится ясным, что понятие «общение» включает все, что обычно обозначается как социологическая игровая форма, и прежде всего игра само по себе, которая занимает важное место в общении всех эпох. Выражение «общественная игра» в высшей степени многозначно. Все существующие формы взаимодействия и обобществления: стремление к власти, обмен, образование партий, размежевание, случайные встречи и расставания, чередование соперничества и партнерства, ловушка, реванш — все это, будучи в серьезной жизни наполнено содержанием, в игре живет собственной, основанной лишь на переживании этих функций самих по себе и самодостаточной жизнью. Ибо даже там, где игра идет на деньги, не деньги — их ведь можно добыть и иначе — определяют ее специфику; для настоящего игрока привлекательность игры в динамике и азарте самой этой социологически важной формы деятельности. Общественная игра глубоко двойственна: она нс только «играется» в обществе, которое внешне по отношению к ней несет ее, так сказать, в себе, но в ней фактически «играется» «общество».

Это рассуждение можно применить к социологии иолов: эротика вырабатывает свою игровую форму — кокетство, находящее в общении легчайшее, прозрачнейшее, однако и полнейшее выражение. Если все эротические проблемы у представителей противоположных иолов вращаются вокруг общения и отказа (предметы их, естественно, бесконечно разнообразны и многообразны и по природе своей не только не радикально физиологичны, но могут вообще не относиться к физиологии), то сущность женского кокетства состоит в напряженном отношении между намеком на общение и намеком на отказ, в том, чтобы привлечь мужчину, не обещая ничего окончательно, и оттолкнуть его, нс отнимая надежду. Кокетка очаровывает более всего, давая понять мужчине, что обещанное совсем близко, но вместе с тем не воспринимая это всерьез; она живет как бы между «да» и «нет», не принимая окончательного решения.

Эта свобода от тягостно однозначного содержания и жестких требований реальности придает кокетству характер парения, облегченности, идеальности, в связи с чем мы в общем-то вправе говорить об «искусстве», а не только о «приемах» кокетства. Но, как показывает опыт, для того чтобы, кокетство могло произрастать на почве общения как комнатный цветок, оно должно получить вполне определенный отклик в поведении мужчины. Если мужчина не отвечает на кокетство или же, наоборот, падает его жертвой, безвольно влачась вслед за каждым полу-да и полу-нет, кокетство не может обрести собственно приличествующую общению форму. В нем отсутствуют те свободные взаимодействия и эквивалентность элементов, которых требует основной закон общения. Они же проявляются лишь тогда, когда мужчина стремится именно к этой свободнопарящей игре, в которой любая эротическая определенность — лишь отзвук, некий отдаленный символ и в которой очарование намеков и прелиминарии существуют сами по себе и не вытекают из влечений или страхов. Кокетство в том виде, в каком оно во всей своей прелести царит на вершинах культуры общения, изжило реальность эротических желаний, обещаний и отказов, оно довольствуется изменчивой игрой теней, отражением реальностей. Там же, где эти последние обнаруживаются или же действуют, оставаясь сокрытыми, само событие становится личным делом двоих, совершающимся на уровне реальности; под социологическую же рубрику общения, куда нс помещается организующая свою жизнь вокруг себя как центр собственно личность, кокетство подпадает как забавная или даже ироническая игра, в которой эротика — лишь чистая схема взаимодействий, порвавшая с собственными материальными или строго индивидуальными содержаниями. Если в общении проигрываются формы общества, то в кокетстве — формы эротики — сущностное родство, которое предопределяет второе в качестве элемента первого.

В какой мере общение осуществляет абстракцию социологических форм (значимых, впрочем, лишь в своем содержании) взаимодействия и наделяет их, словно бы кружащихся теперь вокруг себя самих, неким призрачным телом, обнаруживается, наконец, в универсальном носителе всех человеческих общностей — в разговоре. Главное здесь можно выразить весьма банальным суждением: в жизни всерьез люди разговаривают ради некоего содержания, которое они хотят сообщить, объяснить, истолковать; в общении же разговор — самоцель, однако не в натуралистическом смысле — как говорение, но в смысле искусства саморазвлечения с его собственными художественными законами; в разговоре-общении предмет его — лишь неизбежный носитель очарования, которое излучает живой обмен репликами как таковой. Все формы, воплощаемые в этом обмене: спор или апелляция к признанным обеими сторонами нормам, достижение мира путем компромисса или открытие общих убеждений, благодарное восприятие нового или уклонение от тем, относительно которых взаимопонимание невозможно, — все эти формы разговорных взаимодействий, в реальности обслуживающие бесчисленные содержания и цели человеческой деятельности, здесь оказываются значимыми в себе, т. е. в игре отношений, которой они способствуют, связывая и отпуская, побеждая и поддаваясь, наделяя и получая; двусмысленность «саморазвлсчения» здесь очевидна.

• [1] История теоретической социологии. Т. 2. М.: Канон, 1998. С. 294.
• [2] Сорокин П. Л. Система социологии. Т. 1. М.: Наука, 1993. С. 81.
• [3] Simmel G. Essays on Religion. New Haven: Yale University Press, 1997.P. 157.
• [4] Там же. P. 104.
• [5] Там же. P. 67.
• [6] 1 Зиммель Г. Общение. Пример чистой, или формальной, социологии /пер. с нем. Л. Г. Нонина // Теоретическая социология: антология в 2 ч.
• [7] 1 / сост. и общ. ред. С. П. Бальковской. М.: Университет, 2002.