Историзм Нового времени (историческое мышление в поисках метода)

Философия истории. В результате научной революции XVIIXVIII вв. не только возникла новая картина мира, но и сформировались основы методологии научного познания. Трудами Галилея, Бэкона, Ньютона и Декарта на месте отвергнутых умозрительных принципов схоластики были построены основы новой методологии познания, опиравшейся на разум и опыт. Ключевую роль в научном познании стали играть количественные математические методы исследования. Знание, которое не поддается выражению в математических уравнениях, начали называть неточным, нестрогим и подвергать сомнениям. Образцом научного знания стала математическая физика.

Р. Декарт (1596−1650) в «Рассуждении о методе» весьма скептически оценил возможности исторического познания, сформулировав свои антиисторические тезисы, в которых можно выделить четыре основных пункта. Во-первых, утверждал Декарт, история, конечно, любопытна и поучительна, но само историческое знание не имеет ничего общего с истиной. События, описываемые историками, никогда не происходили так, как они описываются. Исторические повествования недостоверны, субъективны и являются интерпретациями легенд. История не наука, а скорее разновидность искусства, подобная поэзии. Во-вторых, занятия историей представляют собой бегство от реальности. Историк, путешествуя в других временах, становится несведущим в том, что происходит в его собственное время. В-третьих, недостоверность прошлого не дает нам ясного понимания подлинных причин настоящих событий, а все прогнозы относительно будущего делает беспочвенными фантазиями. В-четвертых, даже в самых достоверных исторических повествованиях «авторы почти всегда опускают низменное и менее достойное славы, а от этого и остальное предстает не таким, как было»^[1]. Исторические описания идеализируют прошлое и нередко формируют у человека, который доверяет им, ложные, идеализированные модели поведения. «Поэтому те, кто соотносит свою нравственность с такими образцами, могут легко впасть в сумасбродство рыцарей наших романов и замышлять дела, превышающие их силы»^[2].

В результате возникает возможность выбора: или следует признать, что социально-историческое знание по своей природе не является собственно научным и никогда не сможет таковым быть, или необходимо создать некую универсальную методологию, посредством которой удалось бы включить познание человека, общества и их истории в контекст точной науки, основные принципы и методы которой сложились на фундаменте математического естествознания. Таким образом, именно здесь возникла и была впервые осознана основная методологическая проблема социально-исторического познания. Вопрос о том, должно ли социально-историческое познание в своем развитии стремится к реализации образцов естественнонаучного исследования или оно обладает своей особой спецификой, остается достаточно дискуссионным и в настоящее время. Но для того, чтобы проникнуть в суть этой затянувшейся дискуссии, мы должны вернуться в ситуацию Нового времени.

Создать универсальную методологию, ориентированную на принципы математического естествознания, которая решала бы и проблемы социально-исторические, пытались Т. Гоббс (1588−1679) и Б. Спиноза (1632−1697). Политическая философия Гоббса, в которой он рассматривал основные принципы общественного устройства, строилась по принципу так называемой социальной физики. Анализируя социальную систему на основе законов механики, Гоббс выделяет ее элементы и силы. В роли элементов, тел общественной жизни здесь выступают люди, в качестве сил — человеческие страсти, то есть желания, интересы, стремления. Как и в неживой природе, которая описывается классической механикой, эти силы в обществе действуют в двух направлениях, как силы притяжения и как силы отталкивания. Причем взаимное отталкивание является изначальной формой взаимодействия, определяющей жизнь человеческого общества, где идет война всех против всех. Человек в своих действиях руководствуется естественным законом — законом самосохранения. И закон этот действует так же объективно, как и законы природы, выражаемые математическими формулами. Различие же между познанием природных и социальных объектов определяется уровнями их сложности. Общественно-историческая жизнь является более сложным явлением по сравнению с природными процессами, происходящими в неживой и в живой природе. Но, с точки зрения Гоббса и его последователей, социально-исторические процессы есть также процессы природные.

Спиноза, отождествлявший Бога и Природу и назвавший это тождество «субстанцией», считал, что для достижения высшего блага человеку необходимо познать законы существования субстанции и сообразуясь с этими знаниями организовывать собственную жизнь и общественный строй. Математика являлась для Спинозы идеалом научного познания, и свой знаменитый труд «Этика», посвященный обоснованию основных норм и правил человеческого поведения, Спиноза создал, руководствуясь канонами математического мышления, где законы этики доказываются по аналогии с геометрическими теоремами.

По мнению Спинозы, естественный, природный, он же и Божественный, разум, является родовой сущностью человека. Если освободить человеческий разум от ошибок и заблуждений, генерируемых чувственностью, то он с необходимостью, руководствуясь правилами логики и математики, достигнет истинного знания. В этом отношении Спиноза являлся продолжателем дела Декарта, развивающим идеи рационализма, но подход Спинозы не снимал сомнений Декарта в истинности исторического знания. Ведь даже если общество действительно является продолжением природы и его жизнь подчиняется тем же универсальным законам, которые определяют природное бытие, то каким образом возможно социально-историческое познание, предметом которого является то, чего сейчас уже нет? Прошлое недоступно ни непосредственному наблюдению, ни эксперименту, ни измерению. И если мы можем, как полагал Гоббс, построить социальную физику, которая исследует настоящее состояние социума, то каким образом могут быть нам доступны его прошлые состояния? Не остаемся ли мы, занимаясь историей, в плену домыслов и легенд, и не похожи ли наши историки в своих исследованиях на сказочников и поэтов?

Первым, кто выступил с аргументированными возражениями Декарту, был итальянский историк Дж. Вико (1668−1744). Вико не разделял картезианских представлений о единстве Бога, природы и человеческого разума. В наиболее известной своей работе «Основация новой науки об общей природе наций»^[3] Вико утверждал, что мир и жизнь не объяснимы только математическим законами. Но неприменимость в истории только естественно-научных методов отнюдь не означает, что история не может быть наукой. Если с точки зрения картезианской методологии история есть нечто несостоятельное и подозрительное, то с точки зрения тех, кто занимается этим делом, полагал Вико, такого рода философия представляется сомнительной. Если Декарт считает, что история не способна познать свой предмет и дать нам истинное знание, то, прежде чем согласиться с этим, мы должны прояснить вопрос о возможностях познания в целом.

Прежде всего мы нуждаемся в гносеологическом принципе, руководствуясь которым возможно провести границу между тем, что может быть познано человеком, и тем, что не может быть им познано в принципе. Определяя эту границу, Вико сформулировал свой знаменитый принцип «Verum et factum convertuntur» — истинное и содеянное совпадают. То есть полностью, без ограничения, познаваемо то, что создается самим познающим. Так, например, математика—абсолютно познаваемая область, ибо ее понятия и методы искусственно созданы самими людьми, но природа, которую исследует царица естественных наук — физика, непознаваема, ибо сотворена Богом. История же наряду с математикой относится к наиболее удобным для познания, к наиболее проницаемым для мысли объектам, потому что историей становится все то, что делается людьми. Познавая историю, человек познает, осмысливает им созданное и таким образом познает самого себя.

Чем же должен руководствоваться историк, пытаясь проникнуть в тайны прошлого и тем самым — в тайну человеческого бытия? Основой исторического исследования для Вико является исследование лингвистическое, анализ языка, на котором говорили и говорят люди. Язык есть самое непосредственное выражение жизни народа, есть объективное свидетельство его существования. Историк должен, опираясь на лингвистические и филологические исследования, реконструировать духовную историю народов, так как именно дух является началом, определяющим ход земных событий. Наша духовность, идеалы, которые мы исповедуем, ценности, которых придерживаемся, определяют нашу историческую судьбу.

Занимаясь такого рода исследованиями, историку не следует игнорировать предания, мифы и легенды, которые представляют собой сложное соединение информации о действительных событиях с фантазиями и суевериями. Задача состоит в том, чтобы отделить одно от другого и отыскать под пластами позднейших домыслов следы подлинной жизни. Сами сюжеты и события мифов и преданий представляют ценный материал для исторического исследования. Но их следует понимать не буквально, а как смутные воспоминания о реальных событиях, искаженные игрой воображения. Мифы и предания несут в себе конкретную информацию, которую необходимо выделить и расшифровать.

Интерпретируя таким образом тексты, историк должен также избегать идеализации древности. Следует учитывать, например, национальное тщеславие всех летописцев, которые склонны преувеличивать значение исторических деяний своей нации, ее вклад в мировую историю. Историку также следует избегать при объяснении поступков исторических личностей наделения их собственным мировоззрением и логикой. В исторических сочинениях часто случается, что весьма далекие от образованности и культуры личности, жившие в весьма отдаленные времена, начинают вдруг рассуждать как наши образованные современники, имеющие опыт и знания совсем иной эпохи. Необходимо также, как полагает Вико, избавиться от ошибочного, но распространенного мнения, что древние должны быть лучше информированы о событиях более близких к ним по времени, чем современные исследователи. Находиться ближе это еще не значит лучше видеть и понимать.

Философия истории Вико формировалась под влиянием как христианских, так и античных представлений о бытии. Темы библейской эсхатологии здесь вступают во взаимодействие с мотивами платоновского «Тимея». Поскольку все материальное склонно к изменению, деградации и хаосу, то этот мир, некогда сотворенный Богом, стремится к саморазрушению и гибели. С неуклонной последовательностью земной мир движется к распаду, но вновь возрождается усилиями духа. Поэтому историческое движение носи']' не прямолинейный, а волнообразный характер. Ничто в истории не повторяется, но существуют похожие периоды, которые принадлежат различным эпохам, но имеют общие черты. Мы не можем точно воссоздать, повторить события прошлого, но можем их объяснить и понять, пользуясь заключениями по аналогии.

В целом историческое движение носит направленный характер. Природа человека, хотя и определена Богом, но не является вечной, неизменной. Сущность человека изменяется, и история есть процесс этого изменения, которое в конечном счете является переходом от подчинения природе к подчинению природы, а также переходом от власти страстей к власти разума. Конечная цель земной истории, как ее понимал Вико, заключается в достижении такого состояния жизни, при котором ее исполнение определялось бы разумными императивами.

Рассматривая человеческую историю сквозь призму данных принципов, Вико выделяет в ней три основные эпохи или века: век богов, век героев и век людей. Век богов —это первая эпоха земной жизни, в которой человек предстает природным, грубым и весьма примитивным созданием. Люди этой эпохи — дикие лесные великаны, похожие на животных, живущие без семьи, языка и представлений о боге, создавшем их. Первые смутные догадки и представления о боге (богах) формировались на основе чувств одиночества и страха перед окружающим миром. Религия рассматривается Вико как явление также историческое, развивающееся, существенным образом повлиявшее на формирование образа человека. Религия выделяет человека из природного бытия и открывает новое измерение его существования. Народы, нации, как утверждает Вико, формируются только на почве духовного единства.

Народы и племена при наличии соответствующих географических условий вступают друг с другом в разнообразные отношения, в основе которых лежит отношение взаимной конкуренции. Конкуренция между народами приводит к конфликтам и войнам. Век героев — эпоха, порождаемая взаимной борьбой, которая приводит к выделению особого человеческого типа —богатырей, или героев. Это предводители и поводыри взрослеющего человечества. При их решающем участии выигрываются сражения, основываются города и государства, объединяются народы. В героях человечество находит идеалы, образцы, к которым следует стремиться, которым следует подражать. Воспевая своих кумиров, народы создают первую форму литературного творчества—героический эпос. Именно из авторитета и власти героев возникает такая форма государственности, как монархия. Но монархии неустойчивы, так как сами монархи, превращаясь из героев в правителей, все реже появляются на полях сражений. Руки их и воля слабеют вследствие перегруженности государственными делами. Среди битв и государственных дел они недооценивают простых смертных, которые постепенно входят во вкус жизни и начинают требовать уважения, справедливости и равноправия. Так подходит к концу героическая эпоха, эпоха торжества силы и воли к власти, основным законом которой был неписаный рыцарский кодекс, кодекс чести.

Век людей —это время, когда нивелируются прежние различия и утрачивают значение былые ценности, а сами люди не живут размышлениями о Боге, добре и чести, а озабочены приобретением материальных благ. Наступает время преобладания материального над духовным, выгоды — над нравственностью, практической пользы —над истиной. Сила и доблесть, рыцарский кодекс чести и аристократическая мораль заменяются юридическими законами, которые, подобно законам природы, уравнивают всех. Так наступают времена свободы и равенства, которые воспринимаются сначала как благо, но приводят с неизбежностью к разгулу страстей, эгоистических устремлений, к обострению борьбы за власть. Век людской — это век восстания против всех прошлых авторитетов, в том числе и против религиозного авторитета, и живущие в нем люди оказываются в мире, где, говоря словами Ф. М. Достоевского, «все дозволено».

Это весьма напоминает развитие событий в платоновском «Тимее», где все заканчивается тем, что демиург берет управление в свои руки и, предотвращая катастрофу, возвращает тонущий в хаосе мир к разумному, упорядоченному состоянию. Христианский Бог, по Вико, действует более тонко, не вмешиваясь непосредственно в ход земных событий, но воздействуя на него посредством Провидения.

Вико рассматривал три основных возможных исхода. Во-первых, среди всеобщего разброда и хаоса может появиться и прийти к власти сильный волей и духом человек (новый герой), который железной рукой наведет порядок и построит новое государство по образцам героического прошлого. Если этого не произойдет, то, по второму сценарию, народ может оказаться легкой добычей внешнего завоевателя, который принесет на эту землю свой устойчивый порядок и свои жизненные ценности. Но возможен и третий вариант развития событий, при котором даже внешнему завоевателю не удастся навести порядок, и тогда Провидение позволит народу деградировать и падать все ниже. С порчей нравов исчезает и материальное благополучие. Города пустеют, некогда плодородные поля зарастают лесами, люди дичают, возвращаясь к чисто природному существованию. И тогда все начинается сначала, с новой веры, с нового алтаря. Вновь наступает век богов. В истории мы движемся от веры к неверию и от неверия к поискам новой веры, новых ценностей жизни, которые придают смысл нашему существованию.

Рассматривая вопрос о причинах исторических событий, Вико затрагивал проблему свободы и необходимости. Все происходящее в истории есть дела человеческие, но одновременно история представляет собой и порядок событий, не зависящих от воли и желаний отдельного человека. Чем же в конечном счете определяется ход исторических событий — свободной волей человека или внешней необходимостью, высшим порядком бытия?

Вико не приемлет крайностей в решении этого вопроса. Ведь если мы признаем, что существует только необходимость, а свобода есть иллюзия, то возвратимся к языческим представлениям о судьбе и роке и признаем пассивную роль человека в бытии. Если же мы считаем иллюзией необходимость, то должны признать, что на самом деле есть только свобода воли, а история — это произвол сильных личностей, столкновение их воль, и тогда всем правит случай. Но отдавая себя року, или случаю, полагал Вико, мы отрицаем Божественное Провидение, которое есть милосердная сила Бога, способная спасти человека и вывести на верный путь. Эта сила действует не в форме жесткого внешнего принуждения, а проявляет себя в деятельности нашего разума. Принимая исторические решения, мы идем на зов Провидения, но в силу ограниченности человеческого разума у нас нет абсолютных гарантий истинности избранного пути. Поэтому и говорится, что дорога, устланная благими намерениями, ведет в ад. По этой же причине знания человеческих намерений и целей недостаточно для понимания смысла исторических событий. «Этот мир, несомненно, вышел из некоего Ума, часто отличного, а иной раз совершенно противоположного, и всегда — превосходящего частные цели самих людей, тех людей, которые ставили себе эти цели. Делая из таких ограниченных целей средства для служения целям более широким, Ум всегда пользовался ими для сохранения Поколения Людей на земле»^[4].

Столь внимательное отношение к концепции Вико на фоне нашего довольно краткого исторического обзора объясняется тем особым местом, которое она занимает в развитии исторического познания Нового времени. В «Новой науке» Вико перед нами предстает одна из первых философско-исторических систем. Вико был первым европейским мыслителем, в сочинении которого конкретное историческое знание его времени получило философскую интерпретацию. Здесь история не только рассматривается как некая данность, но происходит осмысление исторического процесса, а также разрабатываются основы методологии исторического познания, то есть конституируется особая область познания, которая через несколько десятилетий получит имя философии истории.

В отличие от историографии как эмпирической истории, занимающейся описанием событий в их хронологической последовательности, философия истории содержит в себе два уровня знания: историософский, или теорию исторического процесса, и эпистемологический, на котором формулируются основные принципы и методы самого исторического познания. В XVIII—XIX вв. философия истории выделялась в качестве относительно автономной области познания, расположенной на стыке философии и различных частных наук, изучающих жизнь и эволюцию человеческого общества. Сам термин «философия истории» впервые появился из-под пера французского мыслителя Вольтера (1694−1778), для которого история, исторический подход играли определяющую роль в объяснении феноменов человека и человеческого общества.

Вольтер (Франсуа-Мари-Аруэ) является одним из основателей Просвещения — культурно-идеологического течения, основные идеи которого явились развитием духовной традиции, сформированной Возрождением. Особое внимание к истории — характерная черта Вольтеровских размышлений о человеке и обществе. Он полагал, что природа и жизнь человека могут быть поняты лишь на основе анализа и обобщения исторических знаний. Вольтер —автор большого количества исторических сочинений, среди которых следует особо выделить такие известные труды, как «История Карла XII», «Анналы империи», «История установления христианства». При этом Вольтер занимался не только собиранием и анализом исторических фактов, но рассматривал и общегносеологические вопросы исторического познания. Он подверг критике теологическое понимание истории, сложившиеся в Средние века, в рамках которого человечество развивается по воле Бога, а люди и народы оказываются лишь исполнителями Божественных предначертаний.

Такой взгляд на историю оспаривался одним из предшественников Вольтера французским епископом Боссюэ (1627−1704), который в «Рассуждении о всемирной истории» утверждал, что Бог лишь в исключительных случаях вмешивается в ход исторических событий. Боссюэ разделил причины исторических событий на перличные и вторичные. К первичным он отнес волю Бога, к вторичным — различные естественные, прежде всего природные, факторы, которые в конечном счете тоже определяются Богом и являются средствами, используя которые Всевышний определяет ход земных событий и судьбы народов. Задача истории, по мнению Боссюэ, состоит в изучении именно вторичных причин, ибо первичные в принципе недоступны человеческому разумению.

Второе ограничение, накладываемое Боссюэ на изучение истории, связано с разделением народов на «богоизбранные» и «обыкновенные». Мировой исторический процесс составляет лишь жизнь тех народов, которые в разные времена были избраны Богом для осуществления Его замыслов. К таким народам относятся прежде всего иудеи, вавилоняне, египтяне, греки и римляне, а после возникновения христианства — те народы, которые приняли эту религию. Народы, судьба которых оказалась непричастной к событиям Ветхого и Нового Заветов, являются народами обыкновенными, то есть неисторическими. Их существование, по мнению Боссюэ, лишено смысла и приобретает его лишь в той степени, в которой они приобщаются к жизни народов богоизбранных.

Вольтер отверг тезис Вико и Боссюэ о Божественном провидении как движущей силе истории. Признавая бытие Бога, он отрицал возможность Божественного вмешательства в историю и доказывал, что все без исключения исторические события объясняются только естественными причинами.

Определяя реальные причины исторических событий, Вольтер вступил в полемику с другим выдающимся французским философом и историком Монтескье (1689−1755), утверждавшим, что жизнь человеческого общества определяется природной средой. Географические условия, по мнению Монтескье, формируют обычаи, уклад жизни, характер общения и даже формы государственного управления. Споря с Монтескье, Вольтер показал, что перемены в нравах, духе народов и формах политической власти происходили и происходят без существенных изменений географических условий. Климат, несомненно, влияет на особенности физической организации человека и характер его жизни, но не оказывает решающего воздействия на ход исторических событий и политическую жизнь общества.

В поисках основных факторов, влияющих на судьбы народов, Вольтер остановил свое внимание на идеях, которыми руководствуются люди, совершая свои поступки. Под идеями в широком смысле он понимал религиозные верования, научные истины и правила здравого смысла. Идеи, или мнения, являются исходными, определяющими факторами человеческого поведения и истории в целом. Отсюда известная фраза Вольтера: «Мнения правят миром». Но эго не мнения-заблуждения, как их понимали софисты и скептики, а мнения как идеи человеческого разума, в соответствии с которыми формируется человеческое бытие. Основными же средствами прояснения и распространения идей-мнений являются наука и просвещение. Причем идеи, как утверждал Вольтер, заочно полемизируя с Декартом, не являются врожденными и не возникают самопроизвольно, а формируются на основе опыта, который приобретается и накапливается человеком в ходе всей его жизни. Поэтому для объяснения того, почему возникают те или иные идеи, следует изучать мир, в котором живут люди. Предметом исторического исследования должны стать прежде всего причины возникновения и распространения идей. Внимание историка должно направляться на изучение эволюции религиозных верований, на развитие научных теорий, стилей в искусстве, нравов, обычаев и т. п. Таким образом, главной задачей историка, с точки зрения Вольтера, является воссоздание истории духовной, идейной жизни человечества, или «интеллектуальной истории».

Описывая исторический процесс в целом, Вольтер рассматривал его как процесс динамический, эволюционный. Человеческая история представляет собой направленное движение от дикости и первобытного варварства к цивилизованности и разумности. Именно Вольтеру, а также еще двум известным просветителямТюрго и Кондорсе, — принадлежит идея прогрессивного развития человечества. Сущность этой идеи состоит в том, что каждая новая эпоха в развитии человечества наступает тогда, когда появляются новые знания и учения, позволяющие расширить горизонты человеческих возможностей. Основными средствами, служащими этим целям, по мнению просветителей, являются наука и образование.

Поскольку разум является основополагающим фактором и одновременно целью исторического развития, постольку подлинный прогресс начинается только тогда, когда человек приходит к осознанию этой истины, то есть с эпохи Просвещения. Поэтому Вольтер и его последователи весьма сдержанно оценивали возможность познания прошлого на большую глубину, полагая, что нашему историческому взору доступны лишь те эпохи, в которые человеческая жизнь приобретает подлинно разумный характер. Древность и Средние века рассматривались в этой традиции как времена, где жизнь человека подчинялась слепым иррациональным силам и не могла быть постигнута научным разумом. Вольтер полагал, что европейская жизнь до XV в. в принципе недоступна для исторического познания. В связи с этим, характеризуя историческое мировоззрение Просвещения в целом, Коллингвуд заметил, что оно «не было подлинно историческим, главным в нем были полемичность и антиисторизм»^[5].

Еще одной характерной чертой этого типа исторического мировоззрения является его телеологичность. У истории есть цель, и этой целью является совершенствование разума. Эта идея получила дальнейшее развитие в исторических исследованиях Гердера и Канта.

Иоганн Готфрид Гердер (1744−1803) — представитель немецкого Просвещения — в значительной степени расширил пространство исторического познания. В своей четырехтомной работе «Идеи к философии истории человечества» Гердер представил всю человеческую историю единым процессом, основой и истоком которого является развивающаяся природа. Цель развития природы состоит в создании человека как разумного, духовного существа. Человеческая история и есть движение, направленное к этой цели, которая еще полностью не достигнута в современном состоянии человека.

Природа, географическая среда определяет не только физические (расовые) различия между людьми, но и различия в мышлении, мировоззрении и культуре. История есть движущаяся во времени география, а география есть остановившаяся история. Расовые различия, по Гердеру, изначально определяются природными условиями, но, будучи уже сформированными, в дальнейшем не зависят от отношения человека к природному окружению, а приобретают врожденный характер, передаются по наследству. Среди различных рас, населяющих Землю, в конечном счете выделяется одна наиболее способная к динамическому развитию, целью которого является разумная организация жизни. Таковой является белая раса, населяющая Европу. Именно в Европе жизнь впервые приобретает исторический характер. До сих пор, по мнению Гердера, жизнь многих цивилизаций, населяющих Землю, не обладала историческим измерением. История есть порождение европейской христианской культуры, приобщаясь к которой другие расы и цивилизации присоединяются также к историческому движению. Всемирная история, о которой говорили средневековые авторы, не может быть написана, ибо она еще не состоялась, не осуществилась. Она есть наше будущее, а не прошлое.

Географический детерминизм Гердера не содержит, как полагают некоторые ученые, явных атеистических мотивов. География и климат в его концепции не являются конечными причинами жизни и истории. Они — следствия более фундаментальных процессов, охватывающих всю Вселенную, о подлинной природе которых затрудняется что-либо утверждать и сам Гердер, замечая лишь, что «философия истории человеческого рода должна начинаться с небес»^[6].

В целом эволюция природы и человеческая история как щюдолжение этого процесса есть путь Бога. «Природа — не самостоятельное существо: Бог все в своих творениях, но я не хотел без нужды, всуе повторять священное имя»^[7]. Изучая историю, человек никогда не постигнет ее высшего смысла, но может и должен постичь основные, непосредственные причины и логику развития земных событий.

Мнение о том, что географическое положение и климат оказывают решающее влияние на жизнь общества, имеет весьма древнее происхождение. Об этом уже говорили Геродот и Фукидид, Бодэн и Монтескье. Но Гердер пошел в этом направлении дальше, утверждая, что не только физические и психологические особенности народов, но их мышление и культура зависят от природных условий. Таким образом, он явился основателем нового направления, которое получило название «антропогеографии» и развивалось такими авторами, как Фр. Ратцель и Ж. А. Гобино, на чьи работы в дальнейшем ссылались многие представители расовых теорий в XIX—XX вв.

Так, прежде всего усилиями Вико, Вольтера и Гердера, философия делает историю предметом собственного анализа. Преодолевая скептическое отношение Декарта к делу, которым занимаются те, которые называют себя историками, эти мыслители доказывают возможность истории как науки. Формируется светская философия истории как теоретическое знание об историческом процессе и снособах его познания. При этом складывается своего рода разделение труда между философией истории и историографией.

Основным делом историографии является описание исторических фактов, их анализ и уточнение, а философия истории решает задачи теоретического объяснения существующих фактов и выяснения смысла и логики исторического процесса в целом. В основе такого подхода лежали два не всегда до конца осознаваемых и явно формулируемых принципа. Во-первых, предполагалась возможность объективно-истинного знания о вещах и событиях, имевших место в прошлом и ненаблюдаемых в настоящее время. Вовторых, постулировалась разумность, рациональность самого исторического процесса. Познание истории возможно, если она разумна. Именно с обоснования этого принципа открывается новая страница в развитии философско-исторических идей, которая принадлежит Гегелю.

В своей «Философии истории» Г. В. Ф. Гегель (1770−1831) развивал идею истории как движения человечества к высшему, разумному состоянию, в котором существование человека станет тождественным его сущности. В христианской эсхатологии история завершается катастрофой, причиной которой является несостоятельность и греховность человека, а с точки зрения философии истории Просвещения, традиции которой в этом отношении продолжал Гегель, завершение истории оказывается триумфом человеческого разума.

Вместе с тем позиция Гегеля существенно отличается от исторических концепций Просвещения. В первую очередь, Гегель отрывал историю от природы, утверждая, что последняя не знает развития, а представляет собой лишь цепь круговоротов, ряд повторений. Собственно, развивается не природа, а дух, или мировой разум, который в своем движении проходит три стадии: субъективный дух, который является предметом изучения психологии; объективный дух, который выражается в принципах общественного и государственного устройства, и абсолютный дух, принимающий формы искусства, религии и философии. По Гегелю, «единственною мыслью, которую привносит с собой философия, является та простая мысль разума, что разум господствует в мире, так что, следовательно, и всемирно-исторический процесс совершался разумно»^[8]. Идеи человеческой культуры есть моменты, ступени развития духа, а вся общественно-историческая деятельность людей является лишь средством осуществления конечной цели этого духа, или мирового разума, которая заключается в самопознании. Вся мировая история с ее кровопролитными войнами, переселениями народов, борьбой политических партий, промышленным ростом и судьбами людей оказывается завершающим актом самопознания духа.

На внешнем, феноменальном уровне история представляет собой последовательность событий в пространстве и времени. Но во внутреннем, или действительном, своем содержании она есть логическая последовательность идей как состояний мирового духа. Поэтому работа историка не должна ограничиваться сбором и изучением фактов. Конечная задача исследователя в этой области состоит в выявлении тех идей, той внутренней логики мирового разума, которая скрыта под поверхностным слоем событий. Именно «из рассмотрения самой всемирной истории должно выясниться, что ее ход был разумен, что она являлась разумным необходимым обнаружением мирового духа»^[9].

Непосредственным субъектом истории является человеческая воля, которая развивается от состояния субъективности и несвободы до объективности и свободы. Субъективная воля, по Гегелю, есть индивидуальная ненравственная воля, нуждающаяся во внешнем воздействии и принуждении. Объективная воля есть общая нравственная воля, состояние, до которого должна развиться субъективная воля в процессе исторического развития. Таким образом, история есть путь человечества к свободе, развитие от рабства древнеазиатских народов через частичную свободу греков и римлян к полной свободе, местом реализации которой, по Гегелю, являлась современная ему Европа, и в первую очередь так называемый германский мир. Именно германские народы в своей государственности пришли через христианство к осознанию свободы и к пониманию того, что свобода составляет сущность духа. Полное же осуществление принципа свободы является дальнейшей задачей человечества.

Таким образом, подлинное, внутреннее содержание всемирной истории состоит в саморазвитии духа, конечной целью которого является самопознание. Средствами, с помощью которых дух достигает своей цели, являются потребности, наклонности и стремления людей. Но если люди действуют в истории согласно своим интересам, каким же образом из хаоса личных устремлений возникает совершенно определенный порядок событий, который ведет к достижению неведомой людям высшей цели? Каким образом сумма субъективных устремлений людей согласуется с внутренней логикой и конечной целью духа?

По Гегелю, это происходит благодаря деятельности так называемых всемирно-исторических личностей, которые являются поводырями человечества. Это те личности, в деятельности которых наиболее адекватно проявляется логика мирового разума. Их сознание поглощено не частными эгоистическими ценностями и интересами, а всеобщими, высшими интересами духа, которые также до конца не осознаются ими. Всемирно-историческая личность в своей деятельности неосознанно превращает историческую необходимость как цель мирового разума в свою личную цель и дает ей свое, ограниченное горизонтом собственного сознания, неадекватное толкование. За такими личностями идут к обозначенным ими целям народы, идут, не считаясь с лишениями и потерями. Но приходят, как правило, к иным, непредусмотренным результатам, а поставленные цели оказываются миражами.

В процессе исторического развития дистанция между миражом и действительностью, между проектом и результатом все более сокращается. И наконец, должен наступить последний этап истории, на котором разумное оказывается действительным, а действительное разумным, где проект и результат деятельности совпадут. Это состояние тождества идеи и действительности и означает завершение истории как таковой. История человечества определяется логикой мирового разума, которая, проявляясь в деятельности всемирно-исторических личностей, направляет ход событий к заданной этой логикой цели. Объяснить историю — это значит прояснить, выявить логику мирового разума, постичь связь идей. Именно логика идей является, по Гегелю, основным фактором исторического процесса, определяющим его ход и закономерности. В этом отношении гегелевская концепция истории на рациональном уровне воспроизводит известную христианскую идею, в соответствии с которой история земная определяется историей небесной.

Против такого «удвоения миров» еще до Гегеля выступали Вольтер и Гердер, которые стремились объяснить основные закономерности истории исходя из нее самой. Именно в этом направлении стала развиваться и мысль Карла Маркса (1818−1883), который вначале разделял основные принципы гегелевского идеализма, но затем перешел на позиции материалистического понимания истории. Новизна и оригинальность подхода, предложенного Марксом, состояла в том, что он обратился к такому фактору исторического развития, на который до него не обращали пристального внимания,—к экономической жизни общества.

Обращение Маркса к экономике в середине XIX в. не было случайным. Именно в это время в Европе интенсивно развивается капиталистическое накопление и обостряются социальные противоречия. Растет популярность политической экономии, которая возникает из потребностей практики государственного управления в эту эпоху. Все большее внимание при анализе жизни общества уделяется экономической составляющей распространяется мнение, что именно производство и потребление материальных благ играют решающую роль. Об этом до Маркса, в частности, говорили СенСимон и Л. Блан, но подходы этих мыслителей не отличались последовательностью и систематичностью. Так, в учении Сен-Симона в качестве основных факторов исторического процесса рассматривались параллельно экономика и идеология, а Л. Блан, говоря о пассивности идей в ходе общественного развития, исходил одновременно из экономических условий и фактора технического прогресса.

Воспитанный в духе монизма гегелевской философии, Маркс не удовлетворился попытками объяснить историю исходя из взаимодействия нескольких факторов. Сначала он отказался от принятого Сен-Симоном положения об автономности идей и поставил их развитие в зависимость от экономических отношений. Решая проблему Л. Блана, Маркс рассматривал все социальные явления как следствия технического прогресса. Только вместо терминов «техника» и «технология», широко применявшихся Бланом, Маркс чаще пользовался более широким понятием «материальные производительные силы».

Материальное производство, по Марксу, является действительной движущей силой общества. «Производя необходимые им жизненные средства, люди косвенным образом производят и саму свою материальную жизнь»^[10]. При этом способ производства оказывается не только воспроизводством физического существования людей, но и определяющим фактором по отношению к образу жизни челопека в целом. «Какова жизнедеятельность индивидов, таковы и они сами. То, что они собой представляют, совпадает, следовательно, с их производством — совпадает как с тем, что они производят, так и с тем, как они производят»^[11]. Поэтому уровень развития наций и отношения между ними в истории зависят от уровня развития способа производства, который, в свою очередь, характеризуется уровнем развития производительных сил (человека и техники) и характером разделения труда.

Маркс выделял пять основных способов производства и соответствующих им типов общественного устройства (общественно-экономических формаций): первобытно-общинный, рабовладельческий, феодальный, капиталистический и коммунистический. Человеческая история в рамках этой концепции есть закономерное направленное движение от низших ступеней общественного развития к высшим, в основе которого лежит последовательная смена способов производства.

Основным принципом материалистического понимания истории является принцип первичности общественного бытия по отношению к общественному сознанию. Однако абсолютизация этого принципа нередко приводит к противоречиям между материалистическим пониманием истории и конкретными фактами самой истории.

В «Немецкой идеологии» Маркс и Энгельс писали: «Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни… Таким образом, мораль, религия, метафизика и прочие виды идеологии утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, у них нет развития… Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание»^[12]. Искусство, религия, философия и другие формы духовной жизни оказываются лишь превращенными формами, инобытием экономических отношений. Здесь Маркс и Энгельс явно недооценивают как иные материальные (природно-географические, этнические), так и духовные факторы общественного развития. Как с такой позиции объяснить, почему люди нередко предпочитали лишения и изгнание отказу от своей веры, от своего мировоззрения? Почему декабристы вышли на Сенатскую площадь, хотя это противоречило их экономическим и жизненным интересам?

Тезис Маркса о том, что духовная жизнь не имеет собственного развития и истории логически вытекает из его критики гегелевского идеализма. С той же категоричностью, с которой Гегель утверждал, что природа не развивается, а являет собой лишь готовые формы эволюции мирового разума, Маркс отказывал в собственном развитии духовному миру. В этом тезисе —один из принципиальных недостатков исторического материализма Маркса, который позже пытались исправить многие думающие марксисты. Дух и сознание наряду с общественным бытием являются существенными факторами исторического развития. Бытие людей в значительной степени определяет их сознание, но также очевидно, что и сознание в различных своих формах существенным образом влияет на динамику общественного бытия, которая и называется историей.

Влияние экономических процессов на ход исторических событий является бесспорной реальностью, которую изучали и изучают многие исследователи. Но эти процессы составляют лишь одно из течений в многоводном океане истории. И было бы глубоким заблуждением полагать, что только они определяют жизнь океана в целом. По меткому замечанию П. Барга, «марксисты— это Фаусты наизнанку. Если дух Земли говорит Фаусту: „Ты подобен духу, которого постигаешь, но не мы“, то марксистам он мог бы сказать: „Вы постигаете только тот дух, которому подобны, но не людей прошлых веков“»^[13].

Историография Нового времени. Многие историки, как былых времен, так и современные, весьма скептически относились к так называемой историософии, противопоставляя ей свои строгие фактологический и антимстафизический подходы. Мы записываем только то, что наблюдаем, а чего не наблюдаем, того не записываем — таков девиз антифилософской историографии с древних времен до наших дней. Теоретическим рассуждениям об истории, полагают такого рода историки, всегда предшествуют отбор и изучение фактов. Факты — первичны, теории — вторичны. Рассуждая таким образом, чистые историографы как-то не замечают и не осознают того, что при отборе и изучении фактов они всегда действуют в рамках мировоззрения своей эпохи. Любое историческое исследование производится согласно определенным методологическим установкам, идеям и ценностям той культуры, той мыслительной традиции, к которой принадлежит данный историк.

В то же время авторы философско-исторических работ всегда непосредственно опираются на тот фактический материал, который добывают историографы. Поэтому, перефразируя известное высказывание Канта, можно сказать, что если историография без философии истории слепа, то философия истории без историографии пуста. Историография всегда опирается на некоторые философские и общеметодологические принципы, которые содержатся в ней имплицитно.

Так, в европейской историографии со времен Вико и Вольтера все чаще фигурируют термины «эволюция» и «прогресс». Они становятся основными критериями оценки исторических событий. При этом прошлые, «доразумные» эпохи представляются царством тьмы и иррациональности, где ошибки, заблуждения и немотивированные поступки сменяют друг друга. Такова в значительной степени история прошлых веков в изображении Ж. А. Коидорсе (1743- 1794), французского философа-просветителя и политического деятеля^[14].

Автор превозносит настоящее, в котором происходит кровопролитная революция, предвидит великое и счастливое будущее, но полон презрения к неразумному прошлому, где люди жили мифами и постоянно совершали ошибки. Он полагает, что настало, наконец, новое время, в котором торжествуют не слепые суеверия и страсти, а его величество разум, являющийся единственным средством борьбы против бессмысленности и стихийности природной жизни, враждебной разуму. Вместе с тем Кондорсе не идеализирует свою эпоху. Принципы разума еще весьма далеки от воплощения, но произошло главное — человечество после многих веков скитаний и страданий во тьме примитивных суеверий обрело твердую почву под ногами, вышло на правильный путь, ведущий к гармонии, справедливости и благу. Прошлое трагично и бессмысленно, будущее благополучно и разумно, а настоящее есть переход к этому благополучию, связанный с надеждами, сомнениями и ошибками как необходимой данью недалекому прошлому. Но усвоена главная истина: следует во всем стремиться к разумности, к рациональности. А для этого необходимо познавать мир, устанавливая его законы и согласовывая с ними свои действия. «Надо жить познавая» — так звучит знаменитый ответ Сен-Жюста французской королеве на ее вопрос в ночь перед казнью: «За что меня завтра должны казнить?" — за жизнь, посвященную бездумному существованию, которое стало причиной страданий ее народа.

Познание тех времен, куда еще не проникал луч разума, также необходимо и полезно. Основная задача исторического познания, как ее понимали Вольтер и Кондорсе, состояла в изучении ошибок и трагедий прошлого для того, чтобы научиться предотвращать их в будущем. В эту эпоху стали появляться так называемые специальные истории, в которых шла речь не только о политических и военных событиях, но и о различных аспектах культурной и хозяйственной жизни. Издаются история искусства Винкельмана, истории религии и литературы Вольтера, история права Дюбо и Монтескье, история промышленности и торговли Герена и другие подобные исследования. Историография заметно расширяет свои временные и пространственные горизонты и приобретает все более светский и земной характер. Историки начинают широко использовать материалы, добытые путешественниками и христианскими миссионерами. Историческая картина мира значительно расширяется, включая исследование развития культур Индии, Китая и Ближнего Востока.

Историография Просвещения носила двоякий и, можно сказать, противоречивый характер. С одной стороны, она значительно расширяла рамки исторического познания, но с другой, как мы уже отмечали, она была еще в значительной степени антиисторической, так как принижала значение предыдущих эпох, видя в них лишь неразумную предысторию разумной современности. Этот культ разума, сочетающийся с презрительно-снисходительным отношением к прошлому, преодолевается в историографических концепциях, формирующихся под влиянием идеологии романтизма.

В работах классиков этого направления Ф. Р. де Шатобри&на (1768−1794) и Нибура (1892−1971) уже не обнаруживается скепсиса и пренебрежения к средневековому прошлому. Их сочинения пронизаны ностальгией и идеализацией средневековой жизни, любовью к рыцарству, интересом к монастырской жизни и крестовым походам, к готической архитектуре и народному искусству. По своему пафосу и стилю исторические сочинения, принадлежащие этой традиции, часто напоминают исторические романы, но вместе с гем они имели и несомненную научную ценность.

Во-первых, романтическая историография открывала путь к постижению средневековой культуры и жизни, к десяти векам европейской истории, не удостоившимся серьезного внимания и анализа в исторических исследованиях Возрождения и Просвещения. Вовторых, в историографии романтизма начинает весьма четко прослеживаться новая методологическая идея — идея развития. В истории не наблюдается линейного, однонаправленного прогрессивного движения, но нет и напрасных эпох. Каждая историческая эпоха, каждая культура имеют свое значение и вносят свой особый вклад в развитие человечества. Средневековье не было темным временем и временем застоя. Именно средневековая культура подготовила, сделала возможными следующие шаги в развитии Европы. В дальнейшем идея развития, наметившаяся в историографии романтизма, обрела силу и методологическую власть в идеалистической философии истории XIX в., у И. Г. Фихте (1762−1814), Ф. В. Шеллинга (1775−1854) и Г. В. Ф. Гегеля (1770−1831), а затем получила новую жизнь в материалистическом понимании истории К. Маркса (1818−1883). В-третьих, в романтической историографии намечается тенденция к осознанию всеобщей связи исторических процессов и явлений, к соединению отдельных локальных историй в единую картину исторической реальности. Устанавливается связь между религиозными, политическими, художественными и другими факторами исторического процесса. Приходит понимание того, что нельзя постичь, например, сущность художественного творчества эпохи, абстрагируясь от специфики духовной жизни и быта народа.

Именно на этих новых идеях основывалось историческое познание XIX в., который заслужил имя «века истории». На этом этапе произошла окончательная дифференциация исторического познания, в котором выделились две основные области: философия истории и историография, или история философская и история описательная.

Существование двух сфер исторического знания, опирающихся на различные методологии, естественным образом приводило к конфликту между ними. С одной стороны, философия стремилась противопоставить голому эмпиризму историографов свои универсальные теоретические схемы. При этом философская история обращала внимание преимущественно на те факты, которые служили иллюстрациями и подтверждениями ее схем. С другой стороны, историография официально всячески избегала философских построений и тем, которые представлялись ей метаисторическими, но неофициально и неосознанно пользовалась ими. Этот конфликт между априорной и фактологической историями нашел своеобразное выражение в позитивизме, в котором проявилась отрицательная реакция научного мышления на умозрительность философских систем. Отвергая принципиальную возможность философии истории и противопоставляя ей научный подход к анализу общественных явлений, позитивизм дал жизнь новой области социального познания — социологии.

• [1] Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум иотыскивать истину в науках // Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 253.
• [2], 8Там же.
• [3] Вико Д. Основания новой науки об общей природе наций. М.; Киев, 1994.
• [4] Вико Д. Основания новой науки… С. 470.
• [5] Коллингоуд Р. Дэ*с. Идея истории. С. 76.
• [6] Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С. 13.
• [7] Там же. С. 10.
• [8] Гегель Г. В. Ф. Философия истории. СПб., 2000. С. 64.
• [9] Там же. С. И.
• [10] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология// Маркс К., Энгельс Ф. Избр.соч.: В 9 т. Т. 2. М., 1985. С. 15.
• [11] Там же. С. 15.
• [12] Там же. С. 20.
• [13] Барт П. Философия истории как социология. СПб., 1902. С. 293.
• [14] Кондорсе Ж. А. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., 1936.