Прагматико-политическое богословие Иосифа Волоцкого и его последователей

Деятельность Иосифа Волоцкого до сих пор получает в современной гуманитарной науке самые разноречивые толкования. С одной стороны, его творчество рассматривают как разрушение средневековых канонов мышления на основе аллегорической рациональности и рационального осмысления Св. Писания. В нем видят основателя централистско-имперского метода секуляризации духовной культуры, ведущего к просветительской деятельности Феофана Прокоповича и великопетровской «ученой дружины»^[1]. С другой стороны, также справедливо отмечается, что этот церковный иерарх и представляемое им движение в силу присущих им политизации, формализма, обмирщения заложили основу будущего кризиса православной духовности в XVII—XVIII вв.¹.

Иосиф Волоцкий (1439/40—1515), в миру Иван Санин, родился в Волоколамске. В 1459 г. он принял монашество в обители старца Пафнутия в Боровском монастыре и в последствии стал его преемником. Пафнутьев монастырь был семейной обителью Ивана III. В 1479 г. Иосиф покинул Боровск и уехал в родной Волоколамск, столицу удельного князя Бориса Васильевича. Там он основал Волоколамский монастырь. Так же как и его будущий оппонент Нил Сорский, Иосиф отвергал стяжательство как средство личного обогащения. Но он решительно отстаивал богатства монастырской общины, видя в этих богатствах средство милосердия и благотворительности. В Волоколамском монастыре с наибольшей полнотой были осуществлены принципы киновии (общинножительства) иноков. Иосиф полагал, что обители надлежало принимать в дар от состоятельных людей «села» и деньги, чтобы призревать нищих. Это правило было для Иосифа руководством к действию. При частых неурожаях Иосифо-Волоколамский монастырь раздавал хлеб тысячам обедневших крестьян и нищих, спасая их от голодной смерти. «Киновий» Иосифо-Волоколамского монастыря был большим достижением для своего времени.

Обитель отражала особенности личности своего основателя. В аскезе, как понимал ее игумен, главным было не умерщвление плоти, а строгость выполнения предписаний на основе дисциплины и уставного благочестия. Милостыня раздавалась не из сострадания, но из необходимости исполнения христианского долга. Усилия членов общины были направлены на поддержание внешнего благочестия и безусловного послушания. Иноки находились под неусыпным наблюдением игумена и старательно следили друг за другом, монастырская дисциплина сглаживала личные особенности, приучала к гибкости и податливости. Ученики Иосифа усвоили и довели до крайних пределов такую черту своего учителя, как начетничество. «Всем страстям мати — мнение — второе падение» — так сформулировал свое кредо один из учеников Волоцкого. «Мнение» есть свободная внедоктринальная ошибочная мысль, которая ведет к новому грехопадению. Лучший способ обеспечить весомость тексту или суждению — сослаться на авторитет: Писание и отцов церкви. Суть христианства виделась не в познании и размышлении, а в устройстве жизни в соответствие с догматически истолкованными священными текстами.

Главный труд Иосифа Волоцкого, оставившего после себя более сотни посланий и сочинений, — это богословский полемический трактат «Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих»¹ (1494—1506 гг.). «Просветитель» представляет собой масштабный текст, состоящий из 7 Слов. Главными задачами трактата являются: опровержение ереси новгородско-московского сообщества, которое, благодаря Иосифу, и получило наименование «жидовствующих»; разъяснение основных догматических постулатов православия. Проблемное поле, в котором написан этот текст, состоит из четырех элементов. Во-первых, триниталогическая проблематика, чему посвящены первое и пятое Слово: обоснование на основе аллегорического рационализма, Библии и отцов церкви существования единосущной Троицы и ее ипостасей, а также ее изображения на иконах. Во-вторых, христологическая проблематика (Слова 2—4), то есть анализ богочеловеческой природы Христа, воскрешения и спасения, определение своеобразной феноменологии Богоявления и разрешение вопроса о внешнем человеческом христоподобии. В-третьих, ритуалогическая проблематика (Слова 6—7), то есть обоснование необходимости поклонения «рукотворным вещам» — святым иконам и кресту. В-четвертых, нравственно-политическая проблематика, то есть обоснование христианской этики в отношениях людей друг с другом и подчинения царской власти (Слово 7).

В идейном содержании трактата, которое удачно дополняется и разъясняется в ряде посланий Иосифа, особенно в «Слове об осуждении еретиков»^[2] и «Послании княгине Голицыной», сугубо важными представляются три главных темы: 1) атрибуты Божественной сущности; 2) феноменология явления Христа; 3) христианское обоснование политической этики.

1. Бог определяется как, во-первых, бесплотный, несозданный, нерожденный, непознаваемый, «непознаваемо родивший» Слово (Христа) и «износивший» Дух — ипостаси «истинные, живые» и нераздельные с первоосновой. Во-вторых, Бог способен являть себя «многоразлично» во всем сущем и в каждом из сущего — об этом будут говорить и в новгородско-московской ереси, в отличие от Иосифа, точно устанавливая предмет определения «многоразличия». Иосиф, безусловно, имеет ввиду явленность Бога в мире как образ и символ, придавая, однако же, своим высказываниям форму пантеистической мысли. Еретики склонялись, скорее, к явленности по сущности, то есть непосредственному вторжению Божественности в тварный объект. Обоснование позиции более убедительно выглядит у последних, поскольку читаемые и переводимые ими сочинения содержали неоплатонистскую основу и могли способствовать корректному выражению учения об эманации.

В-третьих, Бог сочетает в себе гнев и любовь. Это положение, также присутствовавшее у «жидовствующих», но только в контексте идеи синтеза добра — зла в божественных сверхдобре и сверхблаге, Иосиф толкует премудрость Божью как сочетание в Боге премудрости и коварства. Вочеловечивание рассматривается как акт «прехыщрения» Люцифера. Бог действует способами, неведомыми человеку, которые кажутся ему обманом, но в итоге все равно приведут к истинному благу.

2. Божественная сущность абсолютно непознаваема. Христос по отцу есть Бог, по матери — человек. Следовательно, божественная сущность Христа также непостижима, и евангельские тексты представляют собой лишь человеческую точку зрения на познаваемую, человеческую сущность Бога-Сына. Далее, противореча изначальному постулату 1 Слова о единосущной Троице, Иосиф указывает, что Христос в тварном мире по своей феноменологии, явленности не есть Бог, но только трансляция его сущности в человеческом носителе, ради исполнения миссии Спасения. Актуализация Троицы в творении, таким образом, происходит не атрибутивно, по ноуменальной божественной сущности, но лишь феноменально, как форма «многоразличия» божественных проявлений.

Безусловно, что человек создан по образу и подобию Божьему по принципу триипостасного параллелизма: душа подобна Отцу, слово — Сыну, ум, как аллегория их нераздельности, подобен Духу. Кроме того, Иосиф, тяготеющий к формализму и точности, устанавливает то, что у Фомы Аквинского называлось «фазисом отличия». Указывая на ограниченность восприятия божественной природы Христа, Иосиф указывает, что ряд дел Иисусовых был совершен по Моисееву закону и православный христианин не должен следовать им — обрезание, субботствование и пр. Так же как существуют дела, которых Бог-Сын не делал, но следует делать истинному христианину. Что содержало в себе отказ от идеи подражательства Христу.

3. Царская власть есть власть божественная. Московский государь лишь внешностью подобен человеку, а власть получает в качестве признания своей исключительной избранности. Это служит тому, что повиновение монарху должно быть безусловным как у светских людей, так и духовных. Монарх обладает от Бога «милостью, судом, властью и попечением» над всеми православными людьми и институтами. Московский царь является «государем всея Руси» и ему должно подчиняться всем от удельного князя и митрополита до последнего нищего. Это подчинение должно осуществляться именно «по своей воле», так как в противном случае это будет восстанием против божественной воли. Исходя из этой посылки, Иосиф устанавливает некоторые новые характеристики концепции казней Божьих. Божий суд не вершится только при жизни провидением Божьим и после смерти, но еще и тождественен с судом царским и церковным — и наказание следует такое же суровое: «стяжание церковное — суть Божье стяжание».

Таким образом, в «Просветителе» сформулирована прагматическая концепция теологии как основания для практических политических, церковных и обыденных действий и поступков.

В контексте «иосифлянского» сообщества в первой половине XVI в. получила распространение и некоторое время оставалась фактором влияния государственной идеологии религиозно-политическая идея, известная под названием «Москва — третий Рим». Одним из ее непосредственных предшественников был митрополит Зосима (1491 —1494), окончивший свою церковную карьеру обвинением в причастности к новгородско-московской ереси. Предприняв попытку составления новой православной пасхальной хронологии (предыдущая распространялась до 1492 г.), он в Предисловии к Псахалии (1492) установит провиденциальную преемственность между Царьградом как Новым Римом царя Константина, деяниями Владимира Святого, которого называет вторым Константином, и Ивана III. Последний именуется «государем и самодержцем всея Руси», «новым Константином», а Москва — новым Константинополем^[3].

Окончательная формулировка идеи принадлежит старцу псковского Елизарова монастыря Филофею (ок. 1465 — 1542). Она сформулирована им в двух посланиях — царю Василию III (помимо прочего, ставятся проблемы нравов и статуса псковских монастырей и проблемы Пскова, связанные с ликвидацией республиканского строя) и в более подробном виде в Послании Михаилу Мунехину (сентябрь 1527 г. — март 1528 г.)^[4]. Провиденциальные основания концепции Филофея состоят в утверждении предопределенности события тройной преемственности: на смену старому Риму приходит новый православный Царьград; после его падения в 1453 г. эстафету истинного христианства навсегда принимает Москва, где правит «единственный во всей поднебесной христианский царь». И далее, исходя из вселенских задач православия и ныне актуальных проблем, Филофей указывает три главные задачи царской власти: способствование миссионерской деятельности церкви; попечительство в духовных делах и контроль за назначением епископов; контроль за нравами в церкви и искоренение гомосексуализма в монастырях.

Прагматико-политическое богословие нашло свое продолжение в творчестве и деяниях двух последователей Иосифа Волоцкого — митрополита всея Руси Даниила, о своеобразной редакции «Диалектики» Дамаскина которого уже говорилось, и митрополита всея Руси Макария (1481/82—1536).

Даниил, преемник Иосифа на посту игумена Волоколамского монастыря, оранизатор осуждения на соборах 1525 и 1531 гг. Максима Грека и Вассиана Патрикеева, в своих известных ныне 16 словах и 18 посланиях сформулировал четыре группы идей в контексте идеологии сообщества «иосифлян»^[5]: божественное происхождение власти великого князя, способного в этой связи гарантировать «праведность и справедливость» правителей; общечеловеческая и гуманитарная миссия общежительной монастырской деятельности, выражающаяся в благотворительности и укреплении статуса идеала исполнения веры; нравственно-охранительное назначение веры, которая должна стать основной добродетелью и регулятором всех поступков, причем Даниил в этом вопросе проявил себя как талантливый сатирик, изобразивший дурные нравы самых разных сословий русского общества; основательность и ценность традиции — его труды полны тщательно продуманных ссылок не только на Писание и отцов восточной церкви, но и на патерики, хроники, сочинения Геннадия, Иосифа Волоцкого, Максима Грека, а также «Слово о Законе и Благодати» митрополита Иллариона.

Второй крупный деятель сообщества «иосифлян» митрополит Макарий (в течение 16 лет — архиепископ Новгорода и Пскова, 22 года, с 1542 г. — митрополит Московский) внес огромный вклад в дело христианского просвещения русского общества. Опираясь на традиции «геннадиевского кружка» и постоянные связи с крупнейшим в России книгописным центром Иосифо-Волоколамского монастыря, осуществил свой замысел собрать воедино «все чтомые» на Руси книги и осуществил подготовку грандиозного 12-томного книжного свода для чтения в порядке церковного календаря — Великие Минеи Четьи (1541). Этот текст, как следует из предисловия к нему самого Макария, писался в Новгороде на протяжении 12 лет. К. созданию энциклопедии были привлечены широкие круги русских писателей, переводчиков, книжников, как самых известных и опытных, так и авторов одного сочинения, составленного как раз для Миней: Зиновий Отенский, Лев Филолог, В. М. Тучков, Ермолай-Еразм, Дмитрий Герасимов, пресвитер Илья, Василий Варлаам и др^[6]. В основу грандиозного проекта были положены минейные сборники раннего времени, статьи из Пролога и Торжественника и огромное количество новых материалов — русские и переводные жития святых, полные тексты патериков, библейские книги, слова, поучения и сочинения отцов церкви (сборники «Златоуст», «Златоструй», «Маргарит»), «Тактион» Никона Черногорца, полный текст «Диалектики» Иоанна Дамаскина, разнообразные сказания, хождения, уставы, грамоты, Кормчая книга и ряд апокрифов.

Подводя итоги деятельности сообщества «иосифлян», следует отметить, что именно этот круг единомышленников, представлявший консервативно-изоляционистскую ветвь церковно-просветительного движения, вышел победителем из конфликта с сообществами новгородско-московских «спротивно мудрствующих» и «нестяжателей» и взаимодействия с «латинствующим» «геннадиевским кружком».

• [1] Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. СПб., 1995. С. 59.
• [2] Слово об осуждении еретиков Иосифа Волоцкого//Памятники литературы Древней Руси: Конец XV — первая половина XVI в. М" 1984. С. 324—349.
• [3] Послания и Слова иерархов Русской Православной Церкви XV—XVII вв.еков. Томск, 1998.
• [4] Послания старца Филофея//Памятники литературы Древней Руси: Конец XV —начало XVI века. С. 436—450.
• [5] Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. С. 97—118; Поучение Даниила, митрополита всея Руси/Пер. и комм. Н.В. Понырко//ПЛДР: КонецXV — пер. пол. XVI века. М" 1984. С. 520—533, 749—750.
• [6] См.: Гаврюшин Н. К. Первая русская энциклопедия//Памятники науки и техники:1982—1983. М" 1984. С. 119—130.