Философско-мистическая антропология в трудах деятелей «мира Новикова — Кутузова»

Философско-мистическая антропология деятелей «мира Новикова — Кутузова» включает в себя пять основных тем: 1) разработка категории «целое»; 2) концепция избранности и свободы-необходимости; 3) концепция «натуральной жизни»; 4) концепция познания; 5) концепция преображения человека (самотворения).

1. В огромном корпусе переводных и авторских сочинений деятелей «мира Новикова — Кутузова» существует возможность обнаружить ряд основополагающих категорий-метафор, на основании и осмыслении которых строится вся концепция философско-мистической антропологии в ее коллективном, подчас весьма противоречивом и многовариантном исполнении. Таких категорий пять: «целое», «место», «посредник», «действие/деяние», «истинное». Исходным элементом этой последовательности, включающим в себя все остальные, служит категория «целое».

Эта категория характеризуется четырьмя важнейшими направлениями выражения.

Во-первых, целое рассматривается как форма и способ организации мира и человека («цепи», «бытие», «модель», «красота», «любовь», «организация», «система», «порядок», «круг», «радиус», «союз»).

Во-вторых, целое предстает как целостность важнейших самодостаточных, качественно своеобразных автономных проявлений в мире и человеке («предел», «средоточие», «мир», «центр», «полное»). Особо следует отметить понятие-метафору «предел», игравшую существенное значение в формировании представлений о принципе целостности, месте человека в мире и концепции свободной воли.

«Всякое творение имеет свои пределы; пребывая в них, все силы находятся в действии, ибо суть сообразны, сосродны окружающему сие творение, но, выступая из своих пределов, все, встречающееся ему, есть противородно, и все силы его суть недействительны, ибо действуют развратно»^[1], — напишет Кутузов в письме Лопухину в 1790 г. Сформулировав этот всеобщий закон в уже известном в отечественной традиции богословско-философской мысли со времен Климента Смолятича стиле каппадокийской традиции, Кутузов превратит его в принцип основания концепции человека. Собственно идея «предела» представляла собой критерий самоидентичности человеческого существа, на основании которого появилась возможность рассуждать о «целом человеке» как целом независимо от идеи эволюции от человека внешнего ко внутреннему. Участниками сообщества рассматривалась «всеобщность предела», рамок, в которых всякое существование находит свою целесообразность (= пользу = целое-как-целое), которая занимала их прежде всего в плане «предела человека», установления границ, в которых человек существует по истине и способен реализовать свою сущность.

Именно в контексте этой проблематики в сочинениях деятелей «мира Новикова — Кутузова» формулировалось представление о свободе-необходимости существования «целого человека».

В-третьих, целое осмысливается как полезное для человека и мира. Эта характеристика, формулируемая, например, Шварцем («все, что в мире есть, все служит к его (человека — авт.) пользе…»^[2]) или Новиковым (мир создан на пользу человека; человек есть «цельность» и польза всех вещей мира) своим основным элементом «польза (= цель = мир)» служит одной из важнейших характеристик концептуального элемента «действие» и является основой этической концепции у Шварца, Сперанского и эстетической у Одоевского.

Лопухин и Кутузов также сосредоточиваются на «деятельном» аспекте пользы как «целого». Так речь идет о полезном не только как «действительном деянии», но и о пользе как мере, целесообразности существования человека, соответствовании его действий «истинным намерениям»^[3]. Кутузов, кроме того, обращается к идее «собственной пользы», формируя на ее основе концепцию заботы о самом себе, как одного из существенных элементов действия самотворения и основы рационального поведения в любой форме активной жизни, стремящейся отвечать принципу «духовной рациональности».

В-четвертых, целое-как-разделенное. Это находит выражение у «новиковцев» в идее совмещения в современном человеке как целом внешнего, разделенного, и внутреннего, собственно целого. «Разделенность» должна быть преодолена в процессе самотворения, который представляет собой последовательность стадий преображения личности.

2. А. М. Кутузов сводит многочисленность характеристик человека и его положения в мире к одному определению — как «существа свободного», то есть пребывающего в «пределе человека» и занимающего предназначенное ему место по «сродственному закону» в «целом мире». Во взаимодействии «целого человека» с миром горним особенно важен момент представления об избранности «целого человека».

В статье «О достоинстве человека…» Н. И. Новиков формулирует четыре тезиса: природа человека проистекает от Бога и им сохраняется; Бог вложил в человека разумную душу; этой разумной душой, руководствуясь свободной волей, человек сам «употребляет» свою природу; Бог не сотворил больше ни одного такого же совершенного существа, как человек: «он поступил как мудрый строитель». «Богу было бы возможно произвести другие бесчисленные творения: бесконечно многие иные от нас отменные люди суть возможны (…) мы должны для… себя великой честию почитать и тем гордиться, что Бог нас из многих других возможных веществ в человеков избрал, человеками создал…»^[4]

Таким образом, утверждается: 1) что Бог, имея в своем распоряжении бесконечное множество вариантов создания человека, предпочел сделать именно таким, каков он есть — «образом и подобием» в качестве целого макропоантропоса и 2) что Бог, имея возможность допустить в созданном им мире единовременное присутствие бесконечного множества совершенных существ, счел необходимым создать только одного человека, превосходящего по своим качествам все иные творения.

В этом как раз и проявляется идея целесообразной «избранности» человека перед лицом беспредельных возможностей сотворившего его Высшего существа. Эта «избранность» должна привести к возникновению у человека «самоуважения», не переходящего в тщеславие, и неотъемлемого чувства ответственности перед Творцом, выдавшем человеку своего рода «кредит» уникальности-целостности.

Кутузов в своих сочинениях не разделял понятия «свободы» и «свободы воли», но проявлял, как позже и Сперанский, особенным образом понимание свободы и свободы выбора.

Первое состоит в повиновении законам, которые одинаковы и для натуры, и для «целого человека», и для государства, и для императрицы — и представляли собой высшую предопределенную необходимость. Второе состоит в достижении единства желаний для определения цели в ситуации выбора.

Сочетание свободы воли и свободы выбора состоит в «избавлении от случайного» и выборе позиции «стоического мудреца», который свободен потому, что его желания не противоречат происходящим событиям. Зная, что произойдет, он ограничивает свои желания, делает их «предельными».

Так в концепции Кутузова возникает «чистое понятие о вольности», целостное единство свободы воли, свободы выбора, ожидаемости любых событий и принятия их как блага. Последние два компонента достижимы лишь посредством работы разума, что существенным образом отличает предел человека от предела других творений — он есть деятельный предел самотворения. Как раз на этом основании исчисляется то звено, которое соединяет образы «целого» и «разделенного» человека.

Осуществляя «чистое понятие о вольности», целый человек, таким образом, производит творческую работу в своем пределе, высвобождая необходимость предела в истине как действии и слиянии «своей» свободы с необходимостью «своего» предела.

3. Вопрос, который в 1787 г. так волновал молодого Карамзина и который лежит в основе не только пневматологии «новиковцев», но и существен для этики сентиментализма и сенсуалистического материализма: «Каким образом душа наша соединена с телом, тогда как они из совершенно различных стихий?»^[5] — решался русскими философами-мистиками двояким образом.

Человек есть не «соединение», но единство души и тела, близкое не столько неоплатонической формуле «единство без смешения» сколько к понятию Парацельса «mixtum», «смешанной субстанции». Соединение души и тела есть акт мистического действия; в его результате возникает качественно новое произведение, не сравнимое ни с миром горним, ни с миром тварным — «целый человек» в аспекте своей жизни.

«Как при всяком соединении двух вещей бывает также соединение и сообщение тех качеств, которыми оные вещи одарены и отсюда происходит нечто третье, которое прежде соединения ни к одному приложимо быть не может: то же самое происходит и при соединении с телом, ибо происходит оттуда натуральная жизнь, которой прежде не было»^[6].

При общности этой посылки содержание «натуральной жизни» понимается по-разному.

Возникают две «оппозиционные» линии: Шварца — Гамалеи и Новикова — Кутузова. В первом случае жизнь человеческая есть «временное наше пребывание на земле… училище или воспиталище, через которое человек способным становится ощутить цель, для которой он сотворен». Целью человеческой жизни в этом случае будет смерть, которую Шварц понимает в контексте интерпретации «метафизики света» Я. Бёме. Смерть в этом случае есть «…переменение организации или перехождение из одной жизни в другую»^[7].

В отличие от Шварца, Новиков, Лопухин, Кутузов, в духе Аврелия Августина, склонны более к эвдемонистскому определению жизни как «сокровища»^[8], которым человеку предназначено наслаждаться по той причине, что этот мир, а следовательно, и «натуральная жизнь» созданы Богом для человека и ради человека и есть совершенны и прекрасны для тех, кто сумел осуществить «чистое понятие о вольности», проживание себя в своем пределе.

В этом случае в сокровищнице жизни происходит реализация «единого бытия» (выражение Лопухина) «целого человека» как человека совершенного.

4. Оригинальная концепция познания на основе решения проблемы взаимодействия в триаде «дух — душа — тело» была предложена Кутузовым в письмах к Тургеневу и Лопухину (1788 и 1790 гг.)^[9] и заслуживает особого внимания.

Душа, по Кутузову, представляет собой пространство внутреннего мира, где происходят все мыслительные процессы и куда стекаются ощущения. Последние бывают двух видов.

«Первого рода» ощущения представляют собой итог действия «чувствования». Определение чувственности у Кутузова находится в контексте классического кантовского понимания апперцепции:

«Способность… получать представления тем способом, каким предметы воздействуют на нас». Многообразие способов получения представлений, благодаря разнообразию органов чувств, у Кутузова определяется одним выражением — «действия внешней осязательности». В результате этого действия возникает образ предмета, воспринимая который, душа создает ощущения первого рода.

Эта стадия в наибольшей степени соответствует простым идеям Дж. Локка, образованным из ощущений на основе вторичных качеств. Отличие же будет состоять в том, что Кутузов не делает указание на количество задействованных органов чувств: термин «осязание», сходный стоическому katalepsis, создает иную ситуацию, где подчеркивается почти что предметная сила воздействия внешнего мира и восприятие его как целостности.

Кутузов, размышляя над «целостностью» человека, в итоге приходит к выводу, что воздействие внешнего мира есть вещь вторичная в процессе жизненного познавательного самоопределения. «Не наружность жителей, не кавтаны и рединготы их, не домы… суть предметы нашего внимания, но человек и его свойства. Все жизненные вещи могут быть так же употребляемы, но не иначе как подобия и средства"*.

Таким образом, уже на этом этапе концепции становится очевидным, что автор, стремясь создать собственный опыт, исходит из двух разных посылок: credo материалистического сенсуализма, где источником знания о материальных предметах и их качествах служат ощущения, вступает в соприкосновение с положениями философского субъективизма образца И. К. Лафатера (1741 — 1801), швейцарского мистика, с которым состояли в переписке Н. М. Карамзин и А. И. Тургенев.

«Второго рода ощущения» у Кутузова представляют собой итог внутренней деятельности души, «возбуждаемой духом» и действующей изнутри на тело человека. Они не имеют никакого отношения к предметному миру, они имманентны — их источник сама душа. Но причина их трансцендентна, «духовна». Кутузов поясняет эту мысль указанием на то. что «дух человеческий» пребывает как в человеке, так и вне его .

Из ощущений первого и второго рода на основе «отвлечений мыслящая сила составляет знания». Наиболее интересно в этой стадии познавательного процесса понятие «отвлечения».^[10][11]

Во-первых, это ментальные конструкции, из которых «разум зиждет другие знания», иначе говоря — матрицы знаний. Во-вторых, это элементы, составляющие объектное содержание мыслей. В-третьих, их производство из ощущений связано с неким процессом селекции, о котором Кутузов говорит довольно невнятно. Но в более позднем письме к Тургеневу он употребляет такое выражение: «схемы и силы наших ощущений»^[12], которые лежат в основе «употребления» знаний, а значит, дают возможность понимать «отвлечения» как своего рода элемент формализации ощущений, составление схемы. Тогда отвлечения, характеризующиеся как схема, будут выполнять роль и содержателя формальных условий познавательной деятельности.

Мыслящая сила, итогом которой являются мысли (скорее всего, комплексные образования из отвлечений, выполняющих роль схемы), составляет из отвлечений (как матриц) «…нечто новое, которое бывает… совсем непохоже на полученное сею нашей силой». Стадия «составления», присущая и простым идеям Локка, возникающим из рефлексии и ощущений, с большей степенью вероятности коррелируется с качественным сопоставлением-сравнением Кондильяка.

Мыслящая сила, которая, собственно, и есть разум, производит «новое»: под этим термином подразумеваются знания человека.

По «линии отвлечений» (в значении матрицы знаний и формальной схемы) и по «характеру пользования» знаниями проходит граница между людьми.

Человек, по Кутузову, в своем развитии переживает три стадии — в обратном порядке: знания находятся в «едином порядке», знания «выстроены в несколько цепочек», знания «лежат кучей». Последняя стадия представляет собой продукт незавершенного или неудавшегося процесса «составления» отвлечений.

5. В среде философов-мистиков «мира Новикова — Кутузова» сложились по крайней мере три способа размышлений о процессе самотворения: ритуально-символический, мистико-символический, философско-символический.

Структурно-смысловые границы этой проблемной области лучше всего выразить посредством мнений Шварца и Кутузова в тех случаях, когда они собственно размышляют о итоговых целях действия самотворения.^[13][14]

Первый писал, что «конечному существу возможно дойти до такого совершенства, что осуществится подробное понятие о целом мире»^[15]. Здесь выражение «подробное понятие о целом мире» имеет три важных значения: 1) достижение совершенным человеком истины в ее онтологическом статусе; 2) достижение такой стадии на пути «возможного совершенства», когда действие познания будет тождественно собственно истинному знанию, то есть — на что указывал автор «Рассуждения о бессмертии души»^[16] — будет пройден путь познания априорных истин («опыт вероятностных доказательств»), данных в откровении, и на смену герменевтической операции «интерпретация» придет полное (целое) понимание всего сущего; 3) кроме того, здесь скрыта и присущая европейской мистике доктрина симпатии, герметическое учение о сугубом тождестве процессов в природе и человеке. Поскольку преобразится человек, постольку преобразится и мир — гармонично и разумно, безо всякого насилия.

Мнение Кутузова состояло в том, что «общей целью» человека должно быть «…познание самих себя и Бога вкупе с достижением добродетели и покоем»^[17]. Два последних элемента предполагали установление в постранстве души «чистого понятия о вольности», которое в силу того, что совершенный человек принадлежит онтологическому статусу истины как целого, совпадает с состоянием автаркии, самодостаточности, благодаря чему человек, как «микротеос», не нуждается ни в чем, кроме самого себя, и становится существом, готовым трансцендировать в себя остальной мир. Вообще эта позиция будет в большей степени присуща Шварцу или Лопухину, у самого Кутузова растворившись в состоянии «внутреннего спокойствия», атараксии, которое состоит в телесном и духовном наслаждении «всеми истинными благами» и «спокойствием и тишиною духа». Эти два душевных состояния вступают в противоречие. Первое олицетворяет собой творческое начало, второе — состояние покоя. Разрешение этого противоречия Кутузов находит в выражении «разрушение благополучия», что должно «оттеснять покой» и переходить в деятельность самотворения.

Дополняющие друг друга соображения Шварца и Кутузова по сути дела и составляют основные принципы действия самотворения как факта внутреннего опыта и стратегии деятельности.

Итак, задача действия самотворения в «коллективном произведении» «мира Новикова — Кутузова» заключалась в сотворении целого (истинного, совершенного) человека. Он как существо естественное, то есть находящееся в базовых «пределах» мироздания, должен был осуществить ненасильственное преобразование окружающего мира.

В действии самотворения, как идеально-теоретической модели, представляется возможным выделить пять стадий: 1) «преуготовление» — предварительный этап, присутствующий в сочинениях всех без исключения членов «мира Новикова — Кутузова», но получивший различные интерпретации; 2) «уединение», заключающее акт «познания самого себя»; 3) «самоотвержение», наилучшим образом и на достаточно высоком теоретическом уровне описанная Лопухиным; 4) «преображение», как итоговая трансформация пространства души и возникновение «нового», присутствующая в трех вариантах — реализация «креста внутреннего» у Лопухина, отчасти Гамалеи, «восполнение» у Кутузова, Тургенева и Хераскова, «переменение организации» в рамках концепции метафизики света у Шварца, отчасти Гамалеи; 5) осуществление внутреннего (истинного) человека в реальном мире.

Стадия «преуготовления» получила наиболее полное и концептуально завершенное выражение у двух авторов «новиковского круга» — Шварца и Кутузова.

Для Кутузова «преуготовление» имеет четыре основные цели: достижение спокойствия перед будущим; достижение меры между состояниями счастия и несчастия; «строгое исследование самого себя», своих жизненных потенций и силы воли; «снискание свободы». Общее основание действия «преуготовления» автор формулирует таким, кстати сказать, антикьеркегоровским образом: «Я нахожу тесную связь между временностью и вечностью и думаю, что цепь всецелого непрерывна» и «Временность есть земля, человек — деятель, деяния — семена, а будущее — плоды». При этом, несмотря на библейский пафос в мотивации действия, само по себе оно является разовидностью прогностики, перспективного анализа возможных жизненных ситуаций.

Собственно, итогом первых трех этапов действия «преуготовления» является «…уничтожение всех случайностей, не принадлежащих истинному существу человека». Под этим подразумеваются состояния счастия и несчастия, предвосхищение и воображение, страх перед будущим и пр., то есть все частные чувственные мотивы. Отделяя себя от них, человек «избегает умножения своей сущности» и в этом освобождении от случайного происходит своего рода «ориентирование» его души на «снискание свободы».

Проблема «преуготовления» — это проблема рационального как одного из высших родов познания. В этом положении угадывается чрезвычайно сильный «стоический» мотив, связанный с концепцией мудреца.

«Преуготовленный» человек, по Кутузову, есть человек деятельно ориентированный на понимание того, что свобода от внешних обстоятельств возможна только в достижении «чистого понятия о вольности», которое есть добродетель.

Совсем иначе к пониманию стадии «преуготовления» подходит Шварц. Для него оно, по сути дела, тождественно всей земной жизни и включает в себя: всю сумму «опытов добра и зла», через которую должен пройти человек; этап «просвещения», содержащий в себе действие познания натуры, наук, искусств, самопознания (т.е. понимания опытов добра и зла) и предварительного, насколько это возможно в тварном мире, избавления от «скверны». Вероятно, наиболее точно сущность шварцевского понимания «преуготовления» можно выразить словами автора «Рассуждения о бессмертии души»: «главная проблема будущего — вопрос бессмертия».

Стадия «уединения» рассматривается как двоякий процесс — уединение «внешнее», что чаще всего отождествляется с «мнимым покоем», и уединение «внутреннее».

Кутузов и Лопухин рассматривают уединение, то есть такое состояние пространства души, чьи предпосылки сформировались на стадии «преуготовления», как особого рода мистико-символический топос, «нравственную больницу». Это место, где посредством направленности к «истинному средоточию» (истине как действию), посредством многочисленно повторяющихся духовных упражнений (молитва, благотворительность, деятельность на благо отечества), возможно изживание порока и создание условий, необходимых и достаточных для достижения добродетели как «чистого понятия о вольности».

Эта стадия имела весьма мало общего с просветительской «робинзонадой», но была близка идеалам монашеского общежития, киновии.

«Анахорет, — замечал Лопухин, — по собственному плану таковым сделавшийся, есть тунеядец… и безвинно может удалиться от общества только тот, кто сие может сделать, не на руша ни единого обязательства с оным»^[18]. Уединение может быть оправдано лишь как этап действия самотворения. Человек, тем более «истинный человек», не может не иметь обязательств перед обществом и по завершению своего преображения и в силу «истинной вольности» должен снова возвратиться в него. Эта идея будет переосмысленна и Сперанским, и Одоевским.

На стадии «уединения» человек переживает последний из подготовительных этапов, предшествующих стадии «преображения» — этап «самоотвержения».

По Лопухину и Гамалее, этот этап заключается в истреблении («умертвлении») через «пособие духа любви» внешнего «ветхого» человека. Для описания этого процесса Гамалея использует два термина — собственно «самоотвержение» и «смирение». Концепция Лопухина, имеющая свой исток прежде всего в идеях Фомы Кемпийского, более интересна.

Стадия «самоотвержения» включает в себя два этапа — «глубокое самоотвержение» и «отвержение самого самоотвержения».

Собственно оба этапа имеют одну и ту же цель — способствовать «таинственному умерщвлению… греховного человека»^[19], что понимается как избавление от собственности, что есть собь, «случайности», отягощающие жизнь. Второй этап — «отвержение самого самоотвержения», состоит в том, чтобы избавить очищающегося человека от соблазна «самоуслаждения», когда — в зримом пафосе принесения жертвы самотворения — возникает опасность к обретению в собственность самого процесса «самоотвержения». Речь шла о том, что в самообновляющейся натуре человека, или, пользуясь терминологией Лопухина, в которой он совпадает с митрополитом Платоном, в «смиренной крестом натуре», происходит таинство зачатия нового небесного человека.

Четвертая стадия — самотворения — итоговая трансформация пространства души и возникновение нового — существовала в трех основных проектах (Лопухин, Кутузов, Шварц).

Для Лопухина итоговая трансформация человеческого существа есть акт единовременного мистического действия. Своего рода чудо, когда прежний человек «растопляется… и изглаживает нечистоту свою» и на его месте происходит рождение духа, души и тела.

«прозрачной светлости» нового человека. Единовременность, практическая моментальность заключительного акта связана с тем, что «духовное семя» открывает в «преуготовленной» душе мистический центр, место, где происходит совмещение внутреннего мира человека с «Царством Божьим»^[20]. Речь идет о том, чтобы в пространстве «мирского» обнаружить точку (у Лопухина, Гамалеи, Кутузова, Сперанского — это сердце), через которую возможен переход в пространство «священного».

Заключительным этапом этого процесса, совмещения с Царством Божьим, является этап «изживания своего Я, образа самости»^[21], всего того «случайного», что составляет индивидуальные свойства человека.

Кутузов, применяя для характеристики действия «преображения» термин «восполнение», подчеркивает его библейский контекст («восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых»: Кол. 1:24; Притч. 22:8; 2 Кор. 8:14). Дело состоит в том, что необходимо «восполнить свои несовершенства и ограниченность своих сил»^[22], которая все равно будет ощущаться даже в «преуготовленной» душе, актом сверхестественного события — силой Духа, «преображающей» внутренний мир человека. Временные границы этого акта у Кутузова не определены — они могут занять время, сравнимое с жизнью многих поколений людей.

В варианте Шварца процесс преображения связан со смертью человека. Это есть «переменение организации», переход из одной жизни в другую, когда человек очищается от «мертвенности» с помощью «средства, данного нам» (последование жизни Христа) для того, чтобы свое телесно-материальное и душевно-телесное преобразовать в «вечную и нетленную материю света»^[23]. Причем Шварц особо указывает на действие своего рода закона сохранения материи: «материя света» как потенция содержится в «материи костей». Дело состоит в том, как и каким образом она освободится в момент смерти. Эта тема впоследствии будет интересовать Одоевского в рамках его натурфилософской «новой науки», когда он в разных текстах говорит о «произведении вещества от невещественной силы»^[24] или, в духе Л. Окена (1779—1851), рассуждает о способности электричества превращать одно тело в другое.

Собственно во всех трех вариантах «преображения» авторы исходят из мысли, что обращение человека существует в форме разрыва и изменения внутри собственного «Я» и представляет собой род транссубъективации.

Для Шварца бытие личностно само по себе в силу того, что, как писал Бёме, «Лишь во Христе Бог существует как личность». Но при этом под термином «Я» он понимает душу человека как целое, где происходит работа по преображению внешнего человека во внутреннего. Два эти состояния есть стадии одного процесса, части одного Я, где внешний человек истребляется как целое, а внутренний рождается и развивается как целое внутри целого.

В этом контексте Шварца больше всего интересовало изменение «целого» человека, нежели эволюция его личных-индивидуальных качеств. Это изменение целого в концепции автора связано с тремя энергийными состояниями «преображаемого» человека: 1) началами «света натуры», что есть «истинная potentia activa, делающая человека магом», «истинным знатоком натуры» — стадия, которую вполне можно обозначить как герметическую; 2) началами «света душевного». Это — «influentia divina», почти что свет Фаворский — обладать им может только «истинный христианин», стадия ареопагитская; 3) началами «света божественного». Это — состояние истинного человека. На этой стадии преображения, что есть попытка построения персонального мира в стиле Бёме, человек может «беседовать с Богом как с другом» и ему доступно пребывание в онтологическом статусе истины как целом^[25].

Высшая стадия преображения у Шварца есть, таким образом, стадия усвоения нового, такого изменения структуры субъекта, что «сливает» его с объектом, отождествляет с состоянием Высшего существа и дает возможность ощутить божественность как естественное состояние «целого человека». Можно утверждать, что Шварц видел в этом «слиянии» состояние полной самодостаточости — такое совершенство, которое уже не нуждается ни в какой актуализации, поскольку — в силу целостного совершенства — само есть и субъект, и объект, и предикат, и мир в целом.

Для Кутузова и анонимного автора «Рассуждения о бессмертии души» дело обстоит иначе. Кутузов, определяя эволюцию состояния целого человека, склонен использовать «просветительскую» триаду, связывая состояние души со степенью упорядочивания знаний — в беспорядке, выстроены в цепочки, в единстве.

Последнее состояние, в силу своей колоссальной ценности, сравнимой с состоянием «предбожия» у Фомы Кемпийского, ни в коем случае не должно быть утеряно. Оно ценно именно как достояние определенной личности. Подобное состояние, в отличие от шварцевского тоталитаризма, в значительной степени усиливает аспект личностной самоценности и подчеркивает значение ее грядущей актуализации.

Третий путь избирает Лопухин. «Изживание самости» для него есть уничтожение индивидуальных качеств человека. Внутренний человек есть личность нового порядка — это место встречи человека и Бога. Царство Божие — центр, где, по Лопухину, зарождается «таинственное человечество Христово»^[26], единство личностей, избавившихся от случайностей индивидуального, где возникает одна сверхличность, обладающая сверхличностным бессмертием, и она есть по сути дела Богочеловек. Личность же человека (так, как она понималась бы, исходя из «целого"человека) как таковая практически самоустраняется. По сути дела у Лопухина имеет место строительство такой самодостаточной Личности в самодостаточном месте, где происходит трансформация этого образования в новую сверхиндивидуальность, супермонаду, пытающуюся трансцендировать в себя мир.

Таким образом, в рамках «коллективного произведения» философской антропологии мыслителей «мира Новикова—Кутузова» присутствовало три основных варианта представлений о «преображении» человека:

• — выраженное И. Г. Шварцем, для которого в процессе самосовершенствования происходит такое изменение внутренней жизненной среды «разделенного» человеческого существа, благодаря которому осуществляется достижение онтологического статуса истины как целого, отождествление с Высшим существом и «закрытие» человека в своем новом, ставшим имманентным, внутреннем сверхсущностном пространстве. Достижение такого уровня самодостаточности, по отношению к которому внешний мир есть акциденция и не есть даже объект воздействия;
• — выраженное И. В. Лопухиным, для которого в итоге «преображения» на место самоустраняющейся человеческой личности приходит такая самодостаточная сверхличность, которая в силу своей совершенной целостности имеет дальнейшей целью своего развития воплощение в себе всего наличествующего бытия;
• — выраженное А. М. Кутузовым, для которого в итоге «восполнения» человеческих несовершенств до уровня целостности истин-' ного личного подобия Божеству возникает самоценная личность, в которой индивидуальное сочетается с универсальным и которая необходимо стремится к воплощению в «тварном» мире.

Последние две модели действия самотворения составляют основу социально-антропологических взглядов «новиковцев» и воплощаются в виде процесса актуализации «истинного человека» во внешнем мире. Реализация совершенства «истинного человека» в предметном мире оценивалась мыслителями «мира Новикова — Кутузова» в большей степени как акт эйтопического, движение к «блаженному месту» и оказала решающее влияние на формирование историософских представлений.

• [1] Письма и дневник. 1780— 1792. С. 32.
• [2] Лекции И. Е. Шварца «О трех познаниях: любопытном, полезном и приятном//РО РНБ.0.111. Л.51 об.
• [3] Письма и дневник. 1780— 1792. С. 35, 58.
• [4] Новиков Н. И. О достоинстве человека в отношениях к Богу и миру//Утреннийсвет. 1777. Ч. 1.С. 27.
• [5] Переписка Карамзина с Лафатером. 1786—1790//Карамзин Н. М. Письма русского путешественника. Л., 1987. С. 468.
• [6] Произведения анонимных авторов «Вечерней зари"// Избранные труды русскихмасоновXVIII века: Н. И. Новиков, А. М. Кутузов, С. И. Гамалея, И. Г. Шварц, И. П. Тургенев, И. В. Лопухин и другие. Общество ложи «Лаокоон». [Ташкент], 1996. С. 41.
• [7] Лекции И. Е. Шварца. Л. 43.
• [8] Письма и дневник. 1780— 1792. С. 21.
• [9] Письма А. М. Кутузова И.П. Тургеневу//Лотман Ю.М., Фурсенко В. В. «Сочув-ственник». А. Н. Радищева, А. М. Кутузов и его письма к И.П. Тургеневу//Учен. зап. Тартусского госуниверситета. Вып. 139. Тарту, 1963. Письма и дневник. 1780—1792.С. 61—62.
• [10] Письма А. М. Кутузова//Барсков Я. Л. Письма А.М. Кутузова//Русский исторический журнал. 1917. Кн. l/2. С. 135.
• [11] Письма и дневник. 1780—1792. С. 310.
• [12] 2
• [13] Письмо А. М. Кутузова//Лотман Ю. М. Неизвестное письмо А. М. Кутузова И.П. Тур-геневу//Учен. зап. Тартусского госуниверситета. Вып. 209. Тарту, 1968. С. 139.
• [14] Письма А. М. Кутузова И.П. Тургеневу. С. 312.
• [15] Фрагменты из произведений И.Г. Шварца//Избранные труды русских масоновXVIII века… С. 52.
• [16] Рассуждение о бессмертии души//Вечерняя заря. Ч. 1. 1782. С. 54.
• [17] Письмо А. М. Кутузова. С. 118.
• [18] Лопухин И. В. Некоторые черты о внутренней церкви, о едином пути истины и оразличных путях заблуждения и гибели с присовокуплением краткого изображения качества должностей истинного христианина. СПб., Печат. в Имп. тип., 1798. С. 42.
• [19] Лопухин И. В. Некоторые черты внутренней церкви… С. 42.
• [20] Лопухин И. В. Некоторые черты внутренней церкви… С. 55—76.
• [21] Там же. С. 53.
• [22] Письма и дневник. 1780—1792. С. 211.
• [23] Лекции И. Е. Шварца… 44 об.
• [24] Одоевский В. Ф. Фрагменты отдельных произведений «петербургского периода «//Одое веки й В. Ф. Русские ночи… С. 551.
• [25] См.: Разные замечания покойного Шварца//РО РНБ.0.112. Л. 6 об. — 7 об., 10—10 об.
• [26] Лопухин И. В. Некоторые черты внутренней церкви… С. 11.