Значение славянофильства для русской философии и православного богословия

Славянофильское учение было в центре внимания общественной мысли уже в самом процессе своего создания. Оставалось оно постоянно значимой величиной и после смерти его главного создателя. При этом важно подчеркнуть, что идейное наследие славянофилов оказало влияние не только на развитие русской идеалистической традиции, но и в определенной мере на революционно-демократическую и народническую идеологию. После того как А. И. Герцен в ходе революционных событий 1848 года в Европе, с одной стороны, увидел «свирепое желание крови», а с другой — «непреоборимое мещанство», он утратил «веру в слова и знамена… Западной цивилизации»^[1]. Поэтому при создании своей социологической теории Александр Иванович обращается к славянофильству, которое еще недавно так ярко опровергал, принимает один из главных тезисов А. С. Хомякова о том, что русский народ имеет счастливую судьбу, ибо остался «вне европейской цивилизации» и сохранил особую организацию хозяйственной и социальной жизни — общину. Другие революционные демократы также разделяли эти тезисы.

Поэтому можно согласиться с А. А. Галактионовым и П. Ф. Никандровым, что ряд положений «историко-социологической концепции славянофилов были использованы и получили иное звучание в идеологии русской революционной демократии»^[2].

А.С. Хомяков и его единомышленники стояли у истоков культа простого народа, русского мужика, что получило развитие в народничестве. Идея Хомякова о важности общественного, то есть соборного, начала в социальной сфере нашла свое отражение в русском анархизме. Н. А. Бердяев, анализируя концепцию Бакунина, приходит к выводу о том, что в ней «был сильный славянофильский элемент»^[3].

Непосредственное влияние идейное наследие Хомякова оказало на философские взгляды П. Е. Астафьева, Ф. М. Достоевского, А. А. Григорьева и Н. Н. Страхова. Придерживаясь в целом консервативной ориентации, они отнюдь не выступали просто «отрицателями прогресса в обществе». Названные мыслители были озабочены кризисными явлениями в социальной сфере, в русском православии и культуре. Развивая установку об «органических началах» социума, они особое значение стали придавать «почве», то есть той этнической, национальной основе, на которой строятся все другие сферы общественной и духовной жизни; в их произведениях часто встречаются критичные оценки, иногда очень меткие, как западной цивилизации, так и социалистического учения.

Славянофильство послужило важнейшим идейным источником для взглядов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева. Мы уже отмечали, что А. С. Хомяков и его соратники заложили основы цивилизационного подхода в понимании исторического процесса. Именно славянофилы сделали вывод о том, что Россия должна развиваться самобытно, и «хотя бы результаты, к которым она придет, расходились далеко с результатами развития народов Западных, однако мы этим нисколько не должны смущаться»^[4]. Под этот вывод Н. Я. Данилевский подвел определенную научную теорию, опирающуюся на естественнонаучные представления о развитии живого организма, — так появилось учение о культурно-исторических типах.

Проблема «славянофилы и Леонтьев» до сегодняшнего дня является дискуссионной, но даже наиболее последовательный защитник тезиса об антагонизме леонтьевских и славянофильских взглядов Н. А. Бердяев признает, что идеи Леонтьева явились «на почве упадка и разложения славянофильства»^[5]. То, что славянофильские идеи якобы приходили в упадок, это дань Н. А. Бердяева «либеральному духу», влиянию которого он был подвержен, нас же интересует констатация связи Леонтьева со славянофильством. Да и сам Константин Николаевич в письме к И. И. Фуделю, несмотря на рад критических высказываний в адрес А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и др., признается, что вышел «из славянофильства»^[6]. Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев продолжали линию славянофилов, направленную на борьбу с европоцентризмом, на отождествление общечеловеческого с западноевропейским, и поэтому были союзниками А. С. Хомякова и др.

Особое значение в определении влияния славянофилов на русскую философию имеет их отношение к взглядам В. С. Соловьева, но об этом мы будем говорить специально. Здесь же отметим, что если ранний период творчества философа во многом проходит под влиянием идей А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, то по мере становления его концепции нарастает критичность ко многим славянофильским идеям. В то же время еще раз хочется подчеркнуть мысль, удачно выраженную Е. Н. Трубецким, что и у раннего Соловьева нет прямого подражания предшествующему течению, его «воззрения совпадают со взглядами славянофилов не в тех или других частностях, а в основных принципах»^[7]. Философская система В. С. Соловьева представляла собой новый шаг в развитии русской мысли; сохраняя определенную преемственность, она выдвигала оригинальные идеи.

Влияние философского наследия А. С. Хомякова и других славянофилов отчетливо проявляется в идейных исканиях мыслителей Серебряного века. Несмотря на большое количество разнообразных проблем, обсуждаемых русскими философами начала XX века, безусловно, одной из доминантных тем этого времени являются особенности познания. Как познать истину? Как постигнуть религиозный Абсолют? Эти проблемы находились в центре внимания русских мыслителей. Как отмечал С. Л. Франк, «обычные формы познания нас не удовлетворяют»^[8]. Ставится задача выработки новой философской системы, принципиально отличающейся от европейских рационалистических философских школ, которая бы опиралась на национальные интеллектуальные традиции. Первыми же, кто пытался преодолеть на русской почве односторонность рационализма и эмпиризма, были славянофилы. Именно они стоят у истоков нового гносеологического направления, опирающегося на «жизненно-интуитивное постижение бытия», утверждающего «сверхрассудочность духовной жизни».

Задав вопрос, что есть истина, русская религиозная философия начала XX века не нашла на него однозначного ответа. Истина и интуитивно дана, и рационально невыразима, она антиномична, но она и «едина в Абсолютном», философия — это и путь к истине, но это и дорога к неизвестности. Ведущим мотивом философских интуиций становится поиск цельного познания, преодолевающего одностороннюю рассудочность, при которой сложное разлагается на простое, а непонятное за счет примитивизации становится общедоступным. Такие операции в «сфере духа» обесценивают неповторимость каждой человеческой личности, усредняют мотивы и цели поведения людей. Сфера же духовного часто несводима к элементарным материальным потребностям, она очень сложное образование, содержащее разнообразные духовные ценности, трудно вписываемые в строгие логические формулы.

Следовательно, общая направленность гносеологических исканий философии Серебряного века идет в русле славянофильских идей — на преодоление диктата западноевропейской рациональности и на выработку идеала цельного знания, синтезирующего идеальное с реальным.

Большое значение для развития русской философии в начале XX века имели и историософские идеи А. С. Хомякова и славянофилов. Обострение социально-политических противоречий в мире, Первая мировая война, кризис западной системы ценностей, и прежде всего европейского гуманизма, который «исчерпал, изжил себя», со всей остротой ставят перед Россией вопрос о выборе пути. При ответе на него многие представители философии Серебряного века, такие как В. В. Розанов, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн и другие, солидаризируются со славянофильскими взглядами.

Славянофильство служило не только важным идейным источником при рассмотрении антиномии «Запад и Россия», одна из основных интуиций А. Хомякова — учение о соборности — также становится для многих видных отечественных философов одной из приоритетных тем: в особенности С. Н. Трубецкому, В. В. Розанову, Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгакову, П. А. Флоренскому, В. И. Иванову удалось найти оригинальные подходы к освещению данной проблемы^[9]. В революционно ориентированных течениях русской мысли, для которых достижение общественного блага — высшая цель, доминировало социальное, превращающее личности лишь в средство достижения социального идеала. Следовательно, соборность в этом случае трансформируется в коллективизм, нивелирующий личностные качества человека. В то же время отечественные западники усваивали идею примата индивидуального над социальным, но данная установка приводит к атомизации социума, к превалированию эгоистических интересов и — в конечном итоге — к потере перспективы развития индивида^[10]. Представители философии Серебряного века при помощи учения о соборности вслед за славянофилами стремились гармонизировать индивидуальное и социальное. Если западная мыслительная традиция по причине свойственного ей схематизма противопоставляет эти феномены, то в русской философии они синтезируются именно благодаря принципу «единства во множестве».

Существенное влияние славянофильские идеи оказали и на развитие церковной мысли.

Взгляды славянофилов с самого начала своего возникновения привлекали к себе пристальное внимание представителей церковного института, ряд профессоров духовных академий выступили против них с резкой полемикой. Особенно усердствовали в обличении богословских воззрений А. С. Хомякова профессора Московской духовной академии А. В. Горский и П. С. Казанский. В 1900 г. в журнале «Богословский вестник» была опубликована переписка между ними, относящаяся к середине XIX века. Инициатором обсуждения богословских сочинений главного идеолога славянофильства выступил П. С. Казанский, стремящийся убедить А. В. Горского в необходимости написать специальный труд, обличающий это учение. Хотя эта идея не была реализована, но в архиве А. В. Горского после его смерти нашли материалы, содержащие критические оценки взглядов А. С. Хомякова. Главным объектом критики становится творческий подход славянофилов к развитию богословской мысли. Историческое рассмотрение догматов оценивается П. С. Казанским как «право понимать и толковать Писание, как вздумается»^[11]. Точно так же и А. В. Горский главным недостатком богословских воззрений А. С. Хомякова считает «чувство свободы», ибо «ему ни власть, ни закон, ни символ — ничего не препятствует»^[12]. В результате вместо церковного предания под влиянием философии главного идеолога славянофильства увлекает «сила собственного его рассуждения».

Следовательно, представители профессорской корпорации духовных академий отрицают в этот период возможность богословского творчества, сводя его «к субъективным искажениям православного предания». Итоговый вывод полемики со славянофильским пониманием богословия сформулировал П. С. Казанский, считавший, что «нужно отрешиться совсем от наших понятий о Церкви, чтобы стать на точку зрения Хомякова»^[13][14]. Естественно, подобные взгляды представляют, по мнению П. С. Казанского и А. В. Горского, опасность «для верующих русских людей», и их нужно ограждать от влияния славянофильства. Комментируя эту полемику, известный богослов профессор А. П. Лебедев особо отмечал заслуги Горского, который «победоносно опровергал учение о Церкви мнимого русского богослова Хомякова». Можно согласиться с Г. Флоровским, писавшим, что даже А. В. Горский, «один из лучших тогдашних богословов», не понял взглядов А. С. Хомякова, ибо для него, как и его коллег, «контекст современной западноевропейской науки был более привычен»^[15]. Отсюда и проистекают его «неубедительные и непроницательные замечания на статьи Хомякова». По убеждению представителей «школьного богословия», учение о церкви не может использовать философские идеи.

Однако, несмотря на политику церковного руководства, уже «в 60-х годах влияние Хомякова ясно чувствуется и в стенах духовной школы»^[16].

Принципиально важное значение в плане пересмотра отношения представителей Русской православной церкви к богословскому наследию славянофильства имеет статья профессора Санкт-Петербургской духовной академии Н. И. Барсова «Новый метод в богословии», опубликованная в 1869 году в журнале «Христианское чтение», и работа протоиерея, профессора кафедры церковной истории Московского университета А.М. Иванцова-Платонова «Несколько слов о богословских сочинениях А.С. Хомякова», вышедшая в журнале «Православное обозрение» за 1869 г.

И Н. Барсов, и А. Иванцов-Платонов подчеркивали значимость идей Хомякова для образованного общества, ибо они преодолевали традиционный скепсис интеллигенции по отношению к церкви и по крайней мере формировали «серьезное отношение к вопросу религиозному».

Однако позитивное отношение к славянофильскому богословскому наследию утверждалось достаточно трудно. Распространенными были взгляды, четко сформулированные профессором Киевской духовной академии В. Ф. Певницким в том же 1869 г. в его «Речи о судьбах богословской науки в нашем отечестве»^[17]. Отдавая должное богословской эрудиции А. С. Хомякова, отмечая оригинальность славянофильских подходов к предметам веры, не вмещающихся в школьные схемы, богослов в то же время не считает славянофилов «главными выразителями нашего православно-религиозного сознания». По его мнению обращенность русских мыслителей к философии, преувеличение ими значения народного, соборного начала в религиозных вопросах рождает опасения, как бы православие не стало пониматься «как философская или общественная доктрина». Поэтому профессор делает вывод, что «дальнейшее движение нашей науки», то есть богословия, не следует связывать со славянофильскими идеями.

Подобное мнение отражало официальную позицию церковного руководства. Не случайно в определении Святейшего синода от 1879 г., разрешающем к изданию и обращению в России богословских сочинений А. С. Хомякова, сказано о том, что в них встречают ся многочисленные неточности, искажающие православное богословие. Синод считал, что они «произошли от неполучения автором специального богословского образования».

Однако подобные заявления отнюдь «не ограждали» читающую публику от славянофильских трудов, напротив, с конца XIX в. интерес к богословскому наследию А. С. Хомякова возрастает. В этом плане весьма показательной является позиция редакции «Трудов Киевской духовной академии», в которых с 1898 г. начинает публиковаться объемный труд профессора В. З. Завитневича «Алексей Степанович Хомяков». Три книги этого сочинения составили вместе 1728 страниц текста. Хотя и Завитневич признавал, что главный идеолог славянофилов «не был профессиональным богословом»^[18], он в то же время считает его вклад в развитие православной мысли «бесценным». Особо отмечаются заслуги Хомякова в установлении правильного взаимоотношения религии и философии. Первым условием присоединения к славянофильскому кружку, как считал профессор Киевской духовной академии, «было отречение от гегельянства». И если у философов (как русских, так и западных) часто построения «выходили за предел веры», то «у Хомякова философская метафизика неразлучно связана… с метафизикой христианскою, или догматикою»^[19]. Последовательное проведение «догматических принципов» в сфере гносеологии и философии позволило, по мнению богослова, славянофилам создать такую философско-религиозную систему, которая, во-первых, «устанавливает совершенно твердую точку для соглашения знания с верою» и, во-вторых, обосновывает, что «характер… истории обусловливается характером веры. Она — мера и причина… прогресса, регресса и усыпления».

Позитивные оценки богословского наследия славянофилов в конце XIX — начале XX века начинают все более утверждаться среди профессорско-преподавательской корпорации духовных академий. В этой среде рождаются высказывания, что православную экклезиологию нельзя представить без трудов А. С. Хомякова. Интересно отметить, что видный современный богослов митрополит Владимир (Сабодан), анализируя работы известных экклезиологов этого периода профессоров А. Д. Беляева и Е. П. Аквилонова, приходит к выводу, что в этих трудах «через митрополита Филарета, А. Хомякова и других русская философская мысль сознавала свою независимость от западных рационалистических богословских концепций»^[20]. Именно Е. П. Аквилонов в своей известной магистерской диссертации (которую из-за сопротивления консервативной иерархии ему пришлось защищать дважды), рассматривая становление «православно-научной экклезиологии», называет А. С. Хомякова, наряду с митрополитом Филаретом (Дроздовым), ее основателем^[21].

В этой связи становится понятным, почему в стенах МДА начинается серьезное изучение славянофильских трудов: в начале XX в. славянофильству было посвящено восемь кандидатских сочинений, из них три — непосредственно А. С. Хомякову. Интересными работами являлись сочинения И. Грацинского «И. В. Киреевский как родоначальник славянофильства», Н. Михайловского «Богословские воззрения А.С. Хомякова», В. Херсонского «Этико-социальная теория А.С. Хомякова» и др.

В начале XX века славянофильские идеи становятся не только предметом теоретического изучения и осмысления, они превращаются в руководящие установки при обосновании программы церковных реформ, речь прежде всего идет об учении о соборности и о необходимости повышения активности мирян в церковной жизни.

Октябрьская революция застала Русскую православную церковь врасплох, материалы Поместного собора 1917—1918 гг. ярко свидетельствуют об этом. Не случайно на Соборе неоднократно отмечалось, что события в России «свидетельствуют о банкротстве православия»^[22]. Одним из главных обстоятельств, приведших церковь к кризису, явилось ее «пленение государством», превращение в «часть государственного механизма» или, иными словами, нарушение «соборных начал в церковном управлении». На соборных заседаниях неоднократно цитировались славянофильские положения: прежде всего их предупреждения об опасности бюрократизации церкви и учение о соборности. Можно даже сказать, что программа «восстановления соборных начал в жизни Церкви» становится одной из ведущих соборных тем.

В послереволюционный период были закрыты духовные семинарии и академии, запрещены церковные издания, многие богословы репрессированы. В этих условиях богословское творчество в СССР становится невозможным и его центр перемещается в Париж, где трудились такие выдающиеся богословы, как С. Н. Булгаков, В. В. Зеньковский, А. В. Карташов, В. Н. Лосский, Г. В. Флоровский и др. Именно благодаря работам «парижской школы» богословские идеи славянофилов в этот период не были забыты.

Русская зарубежная богословская мысль, опираясь на идейное наследие А. С. Хомякова и его соратников, поставила ряд принципиально значимых экклезиологических проблем: о соотношении традиции и новаторства в церковном сознании, о необходимости активизации роли мирян в православной жизни, о соборности как определяющем признаке православной церковности, о необходимости для каждого «личного литургического опыта», о личной свободе и церковном авторитете и др.^[23]

В послевоенные годы, когда вновь были открыты храмы, монастыри и духовные учебные заведения, прежде всего Московская и Ленинградская духовные академии, появилась, хоть и в ограниченном объеме, возможность богословского творчества.

В 1961 году Русская православная церковь вступает в экуменическое движение (экуменизм — движение христианских церквей за объединение), и с этого периода, как отмечает церковное руководство, «разъяснение подлинного принципа соборности — наша насущная экуменическая задача»^[24].

Заметным явлением в осмыслении места славянофилов в истории русской религиозной мысли стала магистерская диссертация архиепископа (ныне митрополита) Владимира (Сабодана) «Экклезиология в русском богословии в связи с экуменическим движением». Магистерский диспут состоялся 5 июня 1979 г. в стенах Московской духовной академии, и соискателю Советом академии была присуждена искомая степень. Эта диссертация в 1997 г. была опубликована, правда, автор скорректировал название: из него исчезло упоминание об экуменическом движении, осталась лишь «Экклезиология в отечественном богословии».

Автор констатирует, что под влиянием западных богословских школ в русскую православную мысль начинают проникать «рационалистические концепции Церкви», ведущие к разрушению ее «мистического жизненного элемента». Этой тенденции активно противостояли славянофилы, само появление которых было «показателем религиозного и национального возрождения»^[25].

Для отечественной православной традиции большое значение при определении роли в ней того или иного мыслителя имеет его оценка предстоятелем церкви. В этом плане весьма показательным является интервью патриарха Пимена (Извекова) итальянскому журналисту Алчесте Сантини^[26]. На вопрос корреспондента: «Живет ли богословие „соборности“ в Русской православной церкви или его уже нет?» — Его Святейшество отвечал, что «соборность» — одна из центральных и неизменных характеристик церкви и в этом качестве никак и ни при каких обстоятельствах не может быть «фактом прошлого». Однако из этого не следует, что человеческие представления об этом свойстве церкви остаются неизменными. Патриарх Пимен отметил, что «богословская рефлексия над этим фактом стала характерной для русской православной мысли с 30—40-х годов XIX века». Он особо подчеркнул, что учение о соборности получило «яркое выражение в трудах А.С. Хомякова». Высказанные им идеи «прочно вошли в русское богословие», более того, и в XX столетии тема соборности «не потеряла своей актуальности» и даже «получает все большее и большее значение». Приведенные выше оценки богословского творчества А. С. Хомякова не только являются официальным признанием его заслуг перед православием, но и содержат стимул к изучению идейного наследия главного идеолога славянофильства.

Однако, как подчеркивает в своем докладе «Богословские воззрения славянофилов» профессор МДА А.И. Осипов^[27], до «оптимистических слов» при характеристике знакомства современных богословов с идеями А. С. Хомякова, И. В. Киреевского и других еще далеко. С его точки зрения «никто так мало не известен в нашей церковной, школьно-богословской и даже учено-богословской среде, как они». Конечно, богослов имеет в виду не сами имена, которые часто произносятся, а сущностные постижения славянофильских мыслей.

В выступлениях ведущих деятелей современного русского православия неоднократно подчеркивалась мысль о том, что Россия не должна слепо копировать чужой опыт или, как говорили славянофилы, «не должна встать на путь подражательства». Патриарх Алексий (Ридигер) напоминает, что «многие зарубежные круги не устояли перед искушением» использовать период радикальных перемен в России для того, чтобы навязать чуждые ей идеи и лишить ее «самостоятельной роли в построении новой европейской и глобальной архитектуры»^[28]. Подобные попытки вызывали резкое неприятие россиян, активизировали их стремление к сохранению «самобытного мировосприятия», традиционной системы ценностей, к защите национальных интересов. Но, как подчеркивает Его Святейшество, «Россия никогда не ограничивала свою миссию узконациональными рамками». Она должна занять свое достойное место в процессах глобализации, способствуя «предотвращению глобальных нестроений».

Итак, анализ православного богословия показывает, что в его рамках происходили сложные процессы, связанные с пересмотром оценок идейного наследия А. С. Хомякова и его единомышленников: от неприятия к изучению и активному использованию — такой, на наш взгляд, путь прошла отечественная церковная мысль по отношению к славянофильству. И этот путь не закончен, так как славянофильское видение экклезиологических, гносеологических, историософских проблем не только не устаревает, а, напротив, становится все значимее.

Сейчас церковь действует в условиях быстро меняющегося общества, в период выбора пути развития, на фоне беспрецедентного давления западного христианства на российских граждан. Следовательно, Русской православной церкви необходимо отвечать на вызов времени, необходимо не просто констатировать «социальные нестроения» и «западную религиозную экспансию», а предлагать реальную программу преодоления этих отрицательных явлений. Идейное наследие А. С. Хомякова и славянофильства в целом дает обширный материал для выработки эффективной и действенной православной мысли. Конечно, православие — это религия предания, но последнее должно быть живым и развивающимся, а для этого — обогащаться достижениями богословия, религиозной философии, исторической науки и т. д. Славянофильство как раз и представляет такой феномен, который способствует творческой эволюции предания при сохранении его фундаментальных, вневременных оснований.

• [1] Герцен А. И. Былое и думы. Л., 1947. С. 472.
• [2] Галактионов АЛ, Никандров П. Ф. Русская философия IX—XIX вв. Л., 1989.С. 285.
• [3] Бердяев Н. А. Русская идея//Вопросы философии. 1990. № 1. С. 91.
• [4] Самарин Ю. Ф. Соч. Т. 1. С. 286.
• [5] Бердяев Н. А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мыс-ли)//Н.А. Бердяев о русской философии. Свердловск. 1991. С. 238.
• [6] См.: Леонтьев — наш современник. СПб., 1993. С. 264.
• [7] Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева. Т. 1. С. 423.
• [8] Франк СЛ. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 156.
• [9] См.: Шапошников Л?. Философия соборности: Очерки русского самосознания.СПб., 1996.
• [10] См.: Бабихин В. В. Новый ренессанс. М., 1998.
• [11] Богословский вестник. 1900. Ноябрь. С. 519.
• [12] Там же. С. 519.
• [13] Там же. С. 515.
• [14] Вера и Церковь. 1900. № 8. С. 430.
• [15] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 284.
• [16] Флоровский Г. В. Пути русского богословия. С. 285.
• [17] См.: Пеоницкий В. Ф. Речь о судьбах богословской науки в нашем отечестве//Труды КДА. 1869. Ноябрь—декабрь. С. 199—204.
• [18] Завитневич В. З. Алексей Степанович Хомяков. Т. 1. Кн. 2. Киев, 1902. С. 966.
• [19] Там же. Т. 2. Киев, 1913. С. XI—XII.
• [20] ' Владимир (Сабодан), митрополит. Экклезиология в отечественном богословии. Киев, 1997. С. 226.
• [21] См.: Аквилонов Е. П. Церковь. Научное определение Церкви и апостольское учение о ней как теле Христовом. СПб., 1894. С. 54 —57.
• [22] Прибавления к церковным ведомостям. 1918. № 1. С. 3.
• [23] ' См.: Шапошников Л. Е. Консерватизм, новаторство, модернизм в православноймысли XIX—XX вв.еков. Н. Новгород, 1999. С. 175—195.
• [24] Актуальное интервью Святейшего патриарха Пимена//Журнал Московской патриархии. 1990. № 7. С. 17.
• [25] См.: Владимир (Сабодан), митрополит. Экклезиология в отечественном богословии. С. 171.
• [26] См.: Актуальное интервью Святейшего патриарха Пимена//Журнал Московскойпатриархии. 1990. № 7. С. 17—26.
• [27] См.: Осипов А. И. Богословские воззрения славянофилов//Журнал Московскойпатриархии. 1994. № 6. С. 75—84.
• [28] Алексий (Pudueep). Столетие трагедий, столетие надежд//Православне и духовное возрождение России. Екатеринбург, 2003. С. 18.