Персоналистические и институциональные факторы

Позднее средневековье подготовило человека к восприятию и Бога и его творений, в частности природы, уже не как субъектов (подобное представление, правда, еще долго сохранялось, но постепенно отходило на второй план), а мыслительно проработанной реальности, почти законосообразной. Стремление логически упорядочить явления, относящиеся к сфере сакральной и обычной жизни, выяснить их начала, связать их между собой и с всеобщей причиной — Богом, который уже давно понимался как субстанция, лишенная антропоморфных свойств, в конце концов приводят к тому, что наряду с сакральным миром и событиями, описанными в Священном писании, перед человеком встал другой мир — природный, подчиняющийся неизменным законам.

Человек осваивался в новом двойном мире: начинал познавать природу и одновременно продолжал отдавать должное Богу. Заимствовав от последнего волю и веру в разум, человек Возрождения становится и более независимым от Творца, поскольку, перестает бояться Конца Света и Страшного Суда и все больше воспринимает Бога как условие жизни, как законы, которым подчиняется жизнь и природа. Себя же человек все чаще понимает и истолковывает всего лишь как менее совершенного по отношению к Творцу. Если Бог создал мир, то и человек, в принципе, способен это сделать. Как говорит Марсилио Фичино, человек может создать сами «светила, если бы имел орудия и небесный материал».

Но на что при этом ренессансный человек мог опираться? На знания законов природы и, как это ни странно с точки зрения современной науки, на сакральные знания и откровения. Отсюда фигура «естественного мага», который, с одной стороны, творит, создает чудеса, с другой — изучает природу и ее законы, используя полученные знания в процессе творения. Согласно Пико делла Мирондоле, маг «вызывает на свет силы, как если бы из потаенных мест они сами распространялись и заполняли мир благодаря всеблагости Божией… он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках Бога, как если бы сама природа творила эти чудеса». Магия, вторит ему Дж. Бруно, «поскольку занимается сверхъестественными началами — божественна, а поскольку наблюдением природы, доискиваясь ее тайн, она — естественна, срединной и математической называется» [10, с. 162—167].

Пожалуй, эти два момента — принятие одновременно двух реальностей (природной и сакральной) и новая, более высокая степень самостоятельности человека, действующего как Бог, но с оглядкой на Бога, понимаемого уже как условие бытия и мышления — и образуют сущность эпохи Возрождения и нового видения действительности. Лучше всего это видение было выражено в знаменитой речи Пико делла Мирандолы «речь о достоинстве человека; с нашей точки зрения в этом тексте были заданы схемы, определившие самосознание ренессансного человека. Обратимся непосредственно к тексту. В нем Пико делла Мирандола утверждает не больше, не меньше, что человек стоит в центре мира, где в средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться, если и не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасными и совершенными как они.

«Тогда, — читаем мы в «Речи о достоинстве человека», — принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «…Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные». О, высшая щедрость Бога-отца! О высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!

…Но ведь, если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим вкус к мирским вещам, невозможно это достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства, как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей… Да, Моисей приказывает нам это, но приказывая, убеждает нас и побуждает к тому, чтобы мы с помощью философии готовились к будущей небесной славе. Но в действительности же не только христианские и моисеевские таинства, но и теология древних, о которой я намереваюсь спорить, раскрывает нам успехи и достоинство свободных искусств. Разве иного желают для себя посвященные в греческие таинства? Ведь первый из них, кто очистится с помощью морали и диалектики — очистительных занятий, как мы их называем, — будет принят в мистерии! Но чем иным может быть это, если не разъяснением тайн природы посредством философии?" [45, с. 507, 509, 512].

Текст удивительный. Не Бог, а человек в центре мира. Правда, поставил его туда Бог. Именно человек — «славный мастер», творящий сам себя по своей воле и желанию (а в чем, спрашивается, тогда назначение Бога, прерогативу которого в плане творения и направления жизни перехватил человек?). Человек не просто тварь и раб божий, но подобен херувиму, т. е. фактически ангел, причем достигает он этого небесного состояния опять же сам, с помощью эзотерической работы, включающей в себя моральное очищение, совершенствование личности, познание природы.

Следующий этап развития новоевропейской личности относится к XVI—XVII вв. Хотя секуляризация углубляется, переходя в свою следующую заключительную фазу, представления о Боге частично продолжают определять даже рациональные рассуждения о природе. Но понимается Бог в этих размышлениях как творец мира и природы, уже никак не участвующий в их жизни и функционировании, а также как «совершенный разум», на который человек может ориентироваться в своем познании. Например, Декарт считал, что человек, конечно, не столь совершенен в сравнении с Богом но, что, тем не менее, основание человеческого мышления имеет трансцендентальную и сакральную природу.

Переход Бога в новый статус — чисто сакральный план, а также «удаление его от дел и задач» непосредственного управления жизнью природы и человека, развязало руки духу свободы. С одной стороны, человек в своем поведении и действиях все больше ориентируется не на церковь и традиции, а на других людей и разумные соображения собственного рассудка. С другой — открывает, нащупывает новый источник благ и возможность реализовать свои желания. Этот источник — природа, законы которой должна раскрыть новая наука. В отличие от античного понимания науки, как принципиально отделенной от практики, наука нового времени понимается, как ориентированная на практику, в каком-то смысле как часть новой практики. Открывая свое исследование обращением к читателям, Галилей пишет: «Гражданская жизнь поддерживается путем общей и взаимной помощи, оказываемой друг другу людьми, пользующимися при этом главным образом теми средствами, которые предоставляют им искусства и науки» [17]. Искусства и науки понимаются здесь уже не как путь к бессмертию (Платон) или созерцание божества (Аристотель), а как необходимое условие поддержания гражданской жизни. А вот как понимает цели новой науки Ф. Бэкон. «Наконец, — пишет он в „Великом восстановлении наук“, — мы хотим предостеречь всех вообще, чтобы они помнили об истинных целях науки и устремлялись к ней не для развлечения и не из соревнования, не ради того, чтобы высокомерно смотреть на других, не ради выгод, не ради славы или могущества или тому подобных низших целей, но ради пользы для жизни и практики и чтобы они совершенствовали и направляли ее во взаимной любви» [11, с. 85]. В «Новом органоне» Бэкон утверждает, что «правильно найденные аксиомы ведут за собой целые отряды практических приложений» и подлинная цель науки «не может быть другой, чем наделение человеческой жизни новыми открытиями и благами» [12, с. 95, 147].

Но каким образом наука может помочь человеку, почему она становится необходимым условием практики? Ф. Бэкон, выражая здесь общее мнение времени, отвечает: новая наука даст возможность овладеть природой, управлять ею, а оседлав такого «скакуна», человек быстро домчит, куда ему нужно. «Власть же человека над вещами, — говорит Бэкон, — заключается в одних лишь искусствах и науках. Ибо над природой не властвуют, если ей не подчиняются… Пусть человеческий род только овладеет своим правом на природу, которая назначила ему божественная милость, и пусть ему будет дано могущество… Итак, наше требование и предписание относительно истинной и совершенной аксиомы знания состоит в том, чтобы была открыта другая природа, которая могла бы быть превращена в данную природу, была бы однако ограничением более известной природы, на подобие истинного рода. Но эти два требования относительно действенного и созерцательного суть одно и то же. Что в Действии наиболее полезно, то в Знании наиболее истинно» [12, с. 192—193, 200].

Однако мечты новоевропейской личности никогда не удалось бы осуществить, если бы параллельно (начиная с XVII столетия; завершился этот процесс только в XX в.) не были созданы и новые социальные институты. В абсурде нашей цивилизации часто упрекают технику и технологию, хотя дело не в ней, а именно в социальных институтах и человеке. В одной из своих работ Эллюль анализирует интересный пример. «Во Франции пропагандировали расширение телефонной сети. Удвоили в течение десяти лет число обладателей телефонов. Сегодня подключено к работе двадцать миллионов аппаратов. К несчастью для уровня управления, констатируется бедственная ситуация: французы не звонят! Статистика на 1982 г. дает 1,3 соединений в день на один аппарат. Что явно незначительно, что же тогда, приостановились? Вовсе нет. Эту информацию убирают и техники решают, что нужно достигнуть цифры в двадцать пять миллионов аппаратов в 1985 г. То есть практически один аппарат на каждую семью. Но это будет означать новое снижение среднего уровня пользования телефоном. Тогда, чтобы компенсировать этот дефицит, выдвинули идею создавать ситуации, при которых французы будут вынуждены звонить. И это — один из важнейших мотивов создания системы, ради которой развернули усиленную международную пропаганду — телетель. Это предполагает комбинацию телефона, компьютера и телевизора (а чтобы развивать систему, предлагают бесплатно снабжать столами для компьютеров). Благодаря этой системе вы можете одним телефонным звонком соединиться с номером телефона вашего корреспондента, получить расписание поездов и самолетов, узнать цены на рынке, программы кино и телевидения… Но нужно заставить пользователя эксплуатировать эту систему. И вот уже рассматривают очень серьезно вопрос о ликвидации печатных ежегодников-справочников телефонов, расписания железных дорог и другой информации… Пользователь, следовательно, будет вынужден звонить по телефону, как только ему понадобиться какая-либо справка. И в это время средняя цифра использования телефона будет улучшаться. Будет оправдан неизбежный технический прогресс. Здесь мы как раз оказываемся в ситуации абсурда, диктуемого императивом использования наисовременнейших технических средств, в которых нет нужды» [90, с, 134—135].

Проанализируем этот яркий и достаточно типичный пример. Разве дело в абсурде техники? Проект расширения телефонной сети обещал дивиденды абсолютно всем: разработчики проекта и те, кто его воплощал в жизнь, получали прибыль, правительство надеялось создать новые рабочие места и выступало радетелем по отношению к населению, само население в лице потребителей телефонной сети, вероятно, под влиянием рекламы и речей чиновников было убеждено, что ему не хватает телефонов. Следовательно, были задействованы интересы по меньшей мере четырех социальных институтов — проектных и промышленных фирм и производств, правительства и населения. Был задействован и ряд фундаментальных ценностей современного человека: стремление к успеху и комфорту (для разработчиков, производителей, правительственных чиновников, потребителей), уверенность в необходимости расширять потребности человека, убеждение, что современная наука и производство позволят решить поставленную задачу в заданные сроки. Когда выяснилось, что созданная телефонная сеть убыточна и избыточна, именно социальные институты, не желающие терять свои дивиденды, стремящиеся к их увеличению, предприняли ряд шагов, направленных на сохранение и преумножение своих позиций и благ. В принципе социальным институтам чужды моральные ценности, нравственные колебания или забота о человеке. Это созданные цивилизацией «социальные машины», предназначенные для разрешения определенных конфликтов, обеспечения и организации ряда заданных социальных процессов. При формировании социальных институтов их действия, как правило, совпадают с интересами общества и человека, но в дальнейшем работа этих социальных машин может быть направлена против общества и человека, как это и было в данном случае. Мы не случайно, говоря об социальных институтах, использовали термин «машина». Дело в том, что социальные институты представляют собой особую технологию, они сложились, обеспечивая организационные условия технологических способов решения социальных проблем.

Нужно отметить, что институты не являются совершенно самостоятельными социальными организмами, они — важные, но не единственные «органы» и подсистемы современной цивилизации. Я уже отмечал, что наша цивилизация называется техногенной. И вполне справедливо. Во-первых, на технике и технологии основывается вся хозяйственная и экономическая деятельность. Во-вторых, и это, пожалуй, даже более существенно, смысл культурного бытия задается сегодня также в рамках технической реальности. Действительно, с техникой и технологией и их возможностями мы связываем и качество нашей жизни, и ее продолжительность, и безопасность, и развитие, и будущее. В-третьих, в техногенной цивилизации воспроизводятся и всячески поддерживаются технические ценности, дискурсы, картины мира, и напротив, вытесняется и подавляется все то, что как-то угрожает безоблачному существованию технического мироощущения. В этом смысле именно техногенную цивилизацию можно считать основным фактором, обусловливающим современное развитие техники и технологии. Вернемся теперь к проблеме осмысленного воздействия на технику и технологию.