Исследование проблем языка религии в аналитической философии

Обращение к философско-логическим исследованиям языка стало одним из признаков философии XX в. Инициатором «лингвистического поворота» в западной философии была в 20−30-е гг. XX в. аналитическая философия. Противопоставив себя абсолютному идеализму, интуитивизму и иррационализму, это течение философии провозгласило основным своим методом анализ, а объектом — язык. Таким образом, философские проблемы были переведены в сферу языка, решение их предлагалось на основе анализа языковых средств и выражений. В современной западной философии термин «аналитическая философия» применяется для обозначения всей совокупности исследований смысловой проблематики языка, в том числе и языка религии. Прежде всего, аналитическая философия показала, что язык религии — это не какая-то особая знаковая система, существующая наряду с естественными языками, это естественный язык, выражающий содержание религиозных верований, т. е. понятия «язык религии», «религиозный язык» и «религиозное использование языка» тождественны. Анализ смысла высказываний религиозного языка тесно связан с философско-эпистемологическим анализом религиозных верований, поэтому под аналитической философией религии часто понимают и эпистемологические исследования религии.

Первую попытку разработать принципы установления истинности суждений религиозного языка предприняли Бертран Рассел и Людвиг Витгенштейн. В «Логико-философском трактате» Витгенштейна (1921) были сформулированы принципы неопозитивистского понимания корреляции языка и объективной действительности:

• 1) мир, мышление и язык обладают одинаковой логической структурой (так называемый принцип структурно-логического изоморфизма), что делает возможной отображающую функцию языка (высказывания отображают отношения между предметами);
• 2) мир состоит из единичных фактов, которым соответствуют простые (атомарные) высказывания, отображающие эти факты: например, факт дождя отображает высказывание «Сейчас идет дождь»;
• 3) такие высказывания принадлежат, главным образом, естественным наукам; высказывания логики и математики тавтологичны, философские (метафизические) и религиозные высказывания бессмысленны.

Из этих рассуждений следует вывод не об иллюзорности объекта религиозной веры, а о том, что этот объект не принадлежит окружающему миру, не может быть предметом, отображаемым мышлением и описываемым в качестве некоторой реальности. Самым адекватным способом отношения к объекту религиозных верований Витгенштейн считает молчаливое поклонение, которое практикуют мистики многих религиозных традиций.

Идея бессмысленности религиозного языка была поддержана «логическим атомизмом» Бертрана Рассела и нашла продолжение в работах других философов Венского кружка. Вышедшая в 1936 г. книга Алфреда Айера «Язык, истина, логика» обосновывала бессмысленность религиозных высказываний тем, что их нельзя свести к таким высказываниям, которые можно было бы проверить в эмпирическом опыте. Философы Венского кружка, логические позитивисты, разработали метод «верификации», согласно которому любое высказывание, имеющее смысл, может быть сведено к так называемому «протокольному предложению» — высказыванию, проверяемому эмпирически. Если такая редукция невозможна, то высказывание не имеет смысла. По сути дела, смысл суждения обретался в способе верификации. В этом проявился главный недостаток логического позитивизма. Крайний редукционизм Рассела привел к тому, что большая часть предложений естественного языка, бесспорно имеющих познавательную ценность, оказалась в положении, сходном с религиозными высказываниями, поскольку невозможно было свести все многообразие знаний к сумме «протокольных предложений». Да и само утверждение «смысл суждения — это способ верификации суждения» нельзя было верифицировать, а следовательно, считать истинным.

Позицию логических позитивистов попытался смягчить Карл Поппер, выдвинувший метод фальсификации. Поппер предложил искать не факты, подтверждающие суждения, а, наоборот, нечто такое (не обязательно факты, это могут быть, например, уже проверенные знания), что может целиком или частично опровергнуть данное высказывание. В зависимости от того, какая часть содержания высказывания опровергается, устанавливаются границы истинного знания, им выражаемого. Если же высказывание не фальсифицируется, то оно не имеет познавательного значения и должно рассматриваться как миф, сказка, поэзия, метафизика. Религиозный язык базируется именно на таких высказываниях — которые нельзя фальсифицировать. Нельзя найти факты, которые бы соответствовали этим высказываниям, и нельзя найти факты, соответствующие отрицанию этих высказываний. Нельзя доказать ни истинность суждения «Бог есть», ни истинность суждения «Неверно, что Бог есть».

Попытки проинтерпретировать высказывания религиозного языка так, чтобы они могли быть поставлены в соответствие с эмпирическими фактами и научными теориями, приводят к «смерти религии от тысячи оговорок». Последняя фраза принадлежит Энтони Флю, именем которого названа эпистемическая ситуация, связанная с попытками обосновать познавательную ценность религии, — «вызов Флю». В книге «Новые эссе о философской теологии» (1955) Э. Флю приводит притчу Джона Уисдома о двух исследователях, нашедших посреди джунглей участок, на котором культурные растения соседствовали с дикорастущими. Один исследователь заявил, что за участком ухаживает садовник, другой сказал, что культурные растения на участке оказались случайным образом. Спорщики решили понаблюдать за участком: не придет ли садовник. Садовник не приходил. Тогда первый исследователь высказал предположение о том, что садовник приходит ночью. Но и ночные дежурства не позволили обнаружить садовника. Затем этот исследователь заявил, что садовник передвигается очень тихо, но и установленные ограждения не позволили обнаружить его. Исследователь ввел еще одну оговорку: быть может, садовник невидим. У его товарища возникает вопрос: чем отличается никак не обнаруживаемый садовник от несуществующего? По мнению Флю, эта притча — пример того, как высказывание в результате цепи уточнений может приобрести совершенно иное содержание по сравнению с исходным.

Теологи формулируют некоторые суждения, которые претендуют на статус истинных. Но они не могут найти не только прямых фактов (событий, ситуаций) в подтверждение истинности своих высказываний, но и прямых фактов, отрицающих содержание этих высказываний. «Бог любит нас, как отец любит своих детей» — теологическое суждение, поражающее своей грандиозностью. Истинность второй части этого сложного суждения проверяется, замечает Э. Флю: ребенок умирает от рака горла, и его отец безумствует в безуспешных попытках как-то помочь. А как проявляет себя в этой ситуации Бог? Зримых признаков его озабоченности не обнаруживается. Теолог скажет, что любовь Бога несопоставима с земной любовью, что она непостижима и т. п. Так вводятся оговорки, в результате которых грандиозность исходного утверждения резко снижается, «умирает от тысячи оговорок», а содержание становится абстрактным.

Высказывание следует считать фактуальным, полагает Э. Флю, тогда и только тогда, когда имеется возможность (пусть даже чисто логическая) описать две ситуации, одна из которых имеет место в случае истинности высказывания, другая — в случае его ложности. Если же такие ситуации непредставимы, то высказывание не истинно и не ложно, оно не фактуально, бессодержательно. Значительная часть вероучительных положений оказывается в категории нефактуальных высказываний. Теологи же, стремясь придать этим положениям статус научности, пытаются проинтерпретировать их как фактуальные. Сила религиозных высказываний — не в их фактуальности, сила религиозного языка — не в его логике. Религиозные высказывания имеют не логическую ценность, а иную.

«Вызов Флю», заявление о нефактуальности высказываний религиозного языка привели к «эпистемологическому повороту» от поисков их логических критериев к исследованию их ценностной и прагматической (прагмалингвистической) сторон, т. е. к исследованию значения вероучительных положений в повседневной жизни верующего человека и их способности определенным образом формировать его поведение.

Неопозитивистская критика логических и познавательных аспектов языка религии вызвала активные философскоапологетические поиски способов обоснования его смысла. Несмотря на то что антиметафизическая программа неопозитивизма, состоявшая в выработке критериев демаркации между высказываниями языка науки и суждениями здравого смысла в обыденном языке, с одной стороны, и метафизическими и религиозными высказываниями, с другой, оказалась в полной мере нереализованной (общезначимые критерии не были найдены), она задала вектор исследований критериев осмысленности высказываний. Эмпирический, или фактуальный, критерий смысла был лишен того статуса универсальности, который ему приписывали неопозитивисты, но полностью отброшен не был и используется в так называемом «нонкогнитивистском» подходе к исследованию языка религии. «Нонкогнитивисты» предлагают уйти от неопозитивистской точки зрения на язык как на отражение вещного мира. Если для неопозитивистов главной функцией языка выступала когнитивная, гносеологическая или информативная, то для представителей «нонкогнитивистского» подхода — экспрессивная, состоящая в выражении жизненных и моральных установок, способа мировосприятия.

Так, Ричард Хеэр («Теория бликов», 1955) считает, что даже высказывания безумца, если они имеют правильный синтаксис, не лишены смысла. Речь безумца кажется здравомыслящим людям бессмысленной и бессодержательной, потому что они считают его мнения относительно окружающего мира ошибочными. Но опыт здравомыслящих людей не убеждает безумца изменить своим представлениям о мире, поскольку он считает свое видение единственно правильным. Все, что объективный исследователь может сказать о данной ситуации, выражается, по мнению Хеэра, лишь в утверждении о существовании различия между мнением «безумца» и «здравомыслящих людей». Само это различие Хеэр объясняет различными «бликами» которые дает реальность «безумцу» и «здравомыслящим людям». «Блик» определяется некими базисными установками индивида, вынуждающими видеть в действительности именно это, а не что-либо иное, оценивать так, а не иначе. «Блик» определенным образом организует опыт индивида, является априорной установкой, формирующей опыт. Отвечая на «вызов Флю», Р. Хеэр пишет, что Флю одержал полную победу в сфере, очерченной Флю, однако почему мы должны считать, что сфера Флю является правильным пониманием природы религиозных высказываний?

Концепция Хеэра вызывает больше вопросов, чем проясняет познавательную ситуацию. Если «блик» не выводим из опыта, то как он сам формируется? Или он является врожденным? В таком случае, почему «блики» «здравомыслящих людей» в принципиальных чертах совпадают, а у каждого «безумца» свой «блик»? Но для самого Хеэра важно было показать не роль «блика» в познании, а отсутствие у религиозных высказываний когнитивного содержания. Впрочем, критерий демаркации когнитивных и нонкогнитивных высказываний на основе теории бликов установить невозможно.

Подход к определению такого критерия пытается найти Ричард Брейтуэйт. В очерке «Эмпиристский взгляд на природу религиозного верования» (1970) он отмечает, что неопозитивистский принцип верификации применим только к трем типам высказываний: относительно единичных эмпирических фактов; научным гипотезам и обобщениям эмпирических фактов; законам логики и математики. Остальные высказывания не верифицируемы, из чего не следует утверждение об их бессмысленности. Смысл этих высказываний состоит в том, что они выражают определенную жизненную установку, приверженность определенному образу жизни, определенные намерения и оценки. К этой группе высказываний относятся моральные и религиозные высказывания. Брейтуэйт склонен считать религиозные высказывания разновидностью моральных.

«Нонкогнитивистский» подход к языку религии разделяют и сторонники «неовитгеншейнианства» — исследовательской парадигмы, базирующейся на концепции языковых игр «позднего» Витгенштейна. В трактате «Философские исследования» (1953) Л. Витгенштейн использует концепцию «языковой игры» для обоснования несводимое™ владения языком к знанию его тезауруса и правил грамматики. Суть ее в следующем:

• 1) узнать значение слова не означает соотнести его с фактом, поскольку оно во многом зависит от контекста использования;
• 2) язык подобен игре, которая разворачивается по определенному набору правил, но этот набор может в некоторой степени варьироваться в зависимости от игровой ситуации;
• 3) установление смысла высказывания подобно обучению игре — нужно знать, по каким правилам используются слова;
• 4) языковые игры предстают как автономные равноправные наборы правил: например, языковая игра науки имеет свои правила осмысленности, но эти правила не обязательны для других языковых игр.

Людвиг Витгенштейн не экстраполировал концепцию языковых игр на анализ языка религии. Это в явной форме сделали Ларе Хайкола, Норман Малкольм и Дьюи Филлипс. В частности, Л. Хайкола («Религия и языковая игра», 1977) пишет о том, что религиозные верования представляют собой совершенно законный и рациональный компонент человеческой жизни, отличный от науки, строящийся по своим правилам, а не по правилам научного знания. Н. Малкольм («Разум и религия», 1977) также заявляет о бесперспективности сравнения религии с наукой, потому что наука и религия представляют собой разные формы жизни, разные языковые игры. Поклонение науки перед свидетельством академическая философия переносит в качестве требования на религиозное знание, которое имеет специфику в приверженности верованиям без свидетельской обоснованности. Д. Филлипс («Верование, изменение и формы жизни», 1986) формулирует позицию «неовитгенштейнианства» в пяти тезисах:

• 1) религиозные верования представляют собой автономную языковую игру, поскольку они логически отличны от всех других аспектов человеческой жизни;
• 2) религиозные языковые выражения адекватно понимаются только приверженцами данной религии;
• 3) высказывания религиозного языка определяют, что имеет смысл, а что бессмысленно в религии;
• 4) религиозные верования бессмысленно подвергать критике;
• 5) религиозные верования устойчивы к воздействию внерелигиозных факторов как личностного, так и социального характера. Сам Филлипс считает ошибочным убеждение о тождественности его взглядов с позицией «неовитгенштейнианства», которое сложилось в научном сообществе, но развенчать это убеждение у него не получается. Он обозначает две позиции в понимании смысла религиозного языка: экстерналистскую и интерналистскую. Первая исходит из признания всеобщих критериев осмысленности и рациональности и, применяя эти критерии к высказываниям религиозного языка, демонстрирует их логическую несостоятельность. Вторая позиция утверждает самодостаточность религиозного языка и неприменимость «внешних» критериев к его анализу. Филлипс, открещиваясь от «витгенштейнианского фидеизма», пишет о неправомерности абсолютизации интерналистской позиции, ибо такая абсолютизация является философской апологией религиозных верований. Но он не считает универсальной и первую позицию, полагая религию особой жизненной формой, особой языковой игрой. Признавая связь религии с другими формами культуры, Филлипс не решает вопрос о характере этой связи, об историчности религиозных верований.

Продемонстрировать диалектику общекультурного и специфически религиозного, связанного с особенностями религиозного опыта и способов его описания, попытался И. Т. Рэмси («Язык и религия», 1957). Язык, несомненно, является достоянием всей той культуры, в которой существует исследуемая нами религия, отмечает Рэмси. Но значения слов, выступающих всеобщим культурным достоянием, не описывают в сфере религии того, что призваны описать. Это происходит потому, что слова естественного языка, служащие для выражения реалий естественного, повседневного опыта, религиозными людьми используются для описания иного опыта, связанного со сверхъестественным. В таком случае нет иного способа их использовать, кроме как в качестве аналогий. Рэмси обозначает это аналогическое использование термином «модель». Когда верующий называет Бога «наш Отец», слово «отец» выступает моделью, включающей в себя все оттенки повседневного использования этого слова. Но нельзя сказать, что в данном суждении верующий утверждает о своих родственных отношениях с Богом. Чтобы избежать такого утверждения, вместе с моделью должен употребляться «квалификатор» — слово, ограждающее модель от ошибочного буквального восприятия, — в приведенном примере это может быть предикат «небесный». Понятие «Отец наш небесный» в христианстве уже четко ассоциируется с Богом.

Рассуждения Рэмси выводят философско-эпистемологические исследования на новый уровень — изучения не столько конкретных структур языка религии, сколько семантики религиозных символов. На этом уровне проблема смысла религиозных высказываний продолжает сохраняться в качестве одной из основных, но объектом исследования становится не только язык религии. Таким образом, нонкогнитивистский подход к анализу религиозного языка открыл простор феноменологическим и герменевтическим концепциям религиозных верований, для которых эпистемологическая проблематика чужда.^[1]

религии как особой формы познавательной деятельности. Успехи лингвистики и когнитивной психологии дают материал и методы для эпистемологических исследований в области религии.

В неклассической философии XX в. эпистемологические исследования прочно заняли место гносеологии (философской теории познания) — настолько прочно, что некоторые исследователи считают термины «гносеология» и «эпистемология» синонимичными. Все же отличия между эпистемологией и гносеологией есть — они в акцентах: гносеология рассматривает процесс познания как субъект-объектное отношение и знание как результат этого процесса, эпистемология изучает само знание: его структуру, обоснованность, надежность, истинность, развитие. Гносеологию так же, как эпистемологию, интересует проблема истины, эпистемологию так же, как гносеологию, интересует природа и происхождение знания. Но эпистемология делает акцент на знании, гносеология — на процессе познания. Интерес эпистемологии к религиозному языку обусловлен тем, что он служит средством выражения верований как религиозного знания о божестве, мире и человеке, если вообще можно говорить о религиозном знании как специфическом типе знания (еще одна проблема эпистемологических исследований религии). Эпистемология, таким образом, неразрывно связана с философией языка и логико-лингвистическими исследованиями.

Эпистемологические исследования религии важны прежде всего для самого религиозного сознания — эта идея разделяется не только философами, но и теологами. Кай Нильсен в работе «Введение в философию религии» (1982) отмечает, что религиозная проповедь в современном обществе встречается с нежеланием людей верить в то, что не предполагает какого-то разумного объяснения. Это означает, что проповедник или богослов должен найти для своих высказываний (и особенно для понятия о Боге) какой-то эмпирический базис. Иначе говоря, у него должна быть возможность указать на некоторую эмпирическую ситуацию, свидетельствующую об истинности высказывания о существовании трансцендентного Бога. Таким образом, поворот к проблематике фактуальности высказываний религиозного языка — проблематике, которую разрабатывали неопозитивисты, — становится актуальным не только для философии, но и для теологии.

Вопрос о том, являются ли религиозные высказывания фактуальным знанием о действительности, поднимает и Дональд Уиби («Религия и истина», 1981). Любая религия, отмечает Уиби, заявляет о своей истинности. На основе чего возможны эти заявления, если высказывания, составляющие вероучительную основу той или иной религии (поскольку они являются высказываниями о предельной или даже запредельной реальности), имеют метафизический, а не фактуальный характер? Оказывается, что среди метафизических высказываний религиозного языка особое место занимают такие высказывания, в которых утверждается существование основы всего сущего как нечто очевидное (например, высказывание «Бог есть»). Уиби называет подобные высказывания «базисными положениями». Истиной для религиозного сознания, по мнению исследователя, становится то, что предполагает безоговорочную веру в собственную реальность. Субъект базисного положения (в нашем примере — «Бог»), обусловленный такой верой, конституирует реальность доктринальной схемы данной религии. Таким образом, истина для Д. Уиби сама по себе есть вера в то, что высказывание о некоторой реальности соответствует этой реальности.

В подходе Уиби заметен так называемый «фидеистический волюнтаризм» — позиция, провозглашающая истиной не то, что есть, а то, в существование чего верят. Эта позиция, укорененная в американском прагматизме, как ложный эпистемологический подход была подвергнута критике Джоном Кинг-Фарлоу и Уильямом Кристенсеном еще до выхода сочинения Д. Уиби — в книге «Вера и жизнь разума» (1972). Религиозные утверждения, по мнению этих авторов, сродни научным гипотезам — и те и другие выступают высказываниями, «пробующими» объяснить содержание нашего опыта при соблюдении определенных условий. Главным из этих условий является причинность: религиозное высказывание должно быть объяснением или указанием «последней причины» всего существования. Соблюдение этого условия делает утверждение религии «оправдательным объяснением» смысла и ценности существования, в том числе и личностного. Другим условием, сближающим научные гипотезы и религиозные верования, должно стать понимание религиозным сознанием границ применения своих «оправдательных объяснений». Однако следует заметить, что второе условие для религиозного сознания невыполнимо, потому что любое религиозное учение претендует на абсолютность своих положений. Подход Кинг-Фарлоу и Кристенсена наталкивается на непреодолимое препятствие религиозного догматизма.

Джон Уиттейкер («Дела веры и дела принципа: утверждения религиозной веры, их логика», 1981) предлагает рассматривать религиозные верования не в качестве аналогов научных гипотез, а в качестве принципов. Если гипотеза важна для знания в содержательном значении, то принцип — в регулятивном. Гипотезы Уиттейкер считает недостоверными высказываниями, истинность или ложность которых фактуально устанавливается в исследовании. Относительно же религиозных верований невозможно провести такую работу, результаты которой позволили бы подтвердить или опровергнуть содержание верований. Принципы же можно рассматривать как недоказуемые утверждения, обусловливающие другие суждения, истинность которых можно доказать или опровергнуть. Таким образом, Д. Уиттейкер не наделяет религиозные верования никаким когнитивным статусом и этим демонстрирует специфику религиозного отношения к действительности: религиозные суждения не столько несут информацию о действительности, сколько предлагают с этой действительностью определенным образом поступать.

Несмотря на призывы «неовитгенштейнианцев» рассматривать науку и религию как автономные «языковые игры» или формы жизни, философы, занимающиеся эпистемологическими исследованиями религиозных верований, не могут уйти от сравнения религии с наукой. Данное обстоятельство объясняется, во-первых, тем, что для эпистемологии «эталонным» знанием выступает научное знание и исследование содержания религиозных верований как особой формы знания (или претензии на особую форму знания) происходит путем сопоставления с научными стандартами, во-вторых, тем, что сама теология высказывает претензию на статус научности, а потому критерии научного знания неизбежно должны применяться в отношении теологических положений и, расширительно, религиозных верований.

Так, Ян Барбур («Мифы, модели и парадигмы: сравнительное исследование в науке и религии», 1974) для доказательства равной эпистемической значимости научных суждений и вероучительных положений сопоставляет методологические основания науки и религии. Он отмечает аналогию между моделями науки и религиозными моделями. В науке есть несколько типов моделей: экспериментальные, логические, математические и теоретические. Последние, как и религиозные модели, представляют, по мнению Барбура, частичные и неадекватные способы вообразить ненаблюдаемое. Теоретические модели в науке используются для упорядочения наблюдений, религиозные модели используются для упорядочения религиозного опыта — т. е. и в науке, и в религии модели выполняют регулятивную функцию. Также Барбур усматривает равную роль парадигм в науке и религии, с тем лишь различием, что в науке более очевидны объективные характеристики организации знания, а в религии — субъективные. С позиции Барбура, наука и религия отличаются лишь «коэффициентом личной вовлеченности». Такая позиция стирает специфические черты религиозного мировосприятия, не замечает особенностей религиозного опыта. Обусловлена же она тем, что в качестве религиозного знания как объекта своего исследования Я. Барбур рассматривает современную протестантскую теологию, на которую наложили отпечатки и философия, и наука.

Дерек Стейнсби в книге «Наука, разум и религия» (1985) демонстрирует общность науки и религии, указывая ряд общих для них проблем философского характера. Автор убежден в философском характере фундаментальных проблем, решаемых наукой и религией. Наука и религия не разделяются в культуре по принципу «рациональное — иррациональное», ведь и ученый, и религиозный мыслитель используют иррациональные способности творческого воображения, интуиции, инстинкта, в то же время и в научном, и в религиозном сообществах любые идеи подвергаются рациональной оценке и критическому контролю. И в науке, и в религии не все аргументы могут подвергаться эмпирической проверке, но из этого не следует, что их нельзя рационально и критически обсуждать. Чтобы еще больше сблизить науку и религию, Стейнсби высказывает в адрес религии пожелание избегать «иррациональной апелляции к авторитету» и быть готовой к рациональной критике. Можно заметить, что Д. Стейнсби, как и Я. Барбур, как и Дж. Кинг-Фарлоу и У Кристенсен, не учитывает роли догматизма и иррационализма в религиозном сознании. Причиной этого является объект их исследования — протестантская теология, превратившаяся в своей эволюции во многих направлениях в религиозную философию, черты которой эти исследователи неправомерно экстраполируют на любую теологию и на религиозное сознание в целом. Разумеется, пожелание Стейнсби большинством теологических и религиозных систем не будет воспринято.

В современной философии религии ведущие позиции в области эпистемологических исследований принадлежат логику и кальвинистскому теологу Алвину Плантинге. Он разделяет точку зрения, согласно которой несоответствие религиозных верований критериям обоснованности и рациональности знания, выработанным в науке и философии, не является причиной для признания верований необоснованными или неоправданными. Плантинга не скрывает апологетических целей проводимых им исследований и считает их философским продолжением кальвинистской традиции, отстаивающей, по его мнению, три эпистемологических тезиса о рациональности религиозных верований:

• 1) теист считает веру в Бога чем-то базисным, т. е. не нуждающимся в обосновании; его позиция не противоречит никакой эпистемической норме и потому не должна считаться иррациональной;
• 2) базисность веры не является свидетельством дефектности познавательной деятельности;
• 3) если вера в Бога опирается на какие-либо свидетельства, то она не имеет никакого эпистемологического превосходства над базисной верой в Бога.

Плантинга не дает четких объяснений того, как он понимает базисность веры: как субъективную достоверность [уверенность, конституирующую религиозный опыт, о которой писал Д. Уиби] или как эпистемологическую автономность религиозных верований (аналогично языковой игре неовитгенштейнианства).

Помимо попыток решения логическими средствами вопроса о природе рациональности религиозных верований, Плантинга предлагает различать практическое, или регулятивное, «оправдание» (justification] и теоретическое, доказательное «обоснование» (warrant] религиозных (христианских) верований. «Оправдание» состоит в том, что вера в истинность цели приводит к оптимальному выбору средств. Субъект, стремящийся достичь определенной цели, выбирает средства, которые он считает эффективными для ее достижения. Не обладая полным знанием о цели, он верит, что цель истинна. Вера в истинность цели определяет веру в истинность средств. Таким образом, оказывается, что замысел успешно нацелен на истину и позволяет субъекту выбрать из альтернатив наиболее полезные. «Обосновывается» вера доказательством того, что она продуцируется функционирующими должным образом познавательными способностями (субъект безошибочно функционирует) в познавательной среде, близкой по духу способностям, соответствующим успешно нацеленному на истину замыслу.

Разделяя мнение, что для верующего более важно практическое «оправдание», Плантинга, тем не менее, отмечает недостаточность такового для эпистемологии. «Обоснование» предполагает «выявление» у верующего человека двух познавательных способностей: чувства божественного и внутреннего побуждения Святым Духом. Этими способностями производятся «базисные» христианские верования, т. е. такие, которые не выводятся ни из каких других верований, а, наоборот, служат их основой, равно как и основой религиозного опыта. Существование этих способностей у человека Плантинга просто постулирует, проводя аналогию между ними и такими свойствами сознания, как память и логическая интуиция. В результате сама теория А. Плантинги оказывается в данном отношении недостаточно обоснованной и подвергается критике, в том числе и в американских исследованиях.

• [1] Эпистемология религиозных верований Начиная с 80-х гг. XX в. в западноевропейской философии религии происходит поворот от феноменологической и герменевтической проблематики к проблемам эпистемологии религиозныхверований и философско-эпистемологического анализа языкарелигии. Неудовлетворенность интерпретативными герменевтическими процедурами исследования религиозного сознания испособов его выражения, феноменологической эмпатией, котораяпринципиально не поднимает вопрос об истинности и общезначимости, корреляции знания с тем, о чем оно знанием является, вернули исследовательский интерес к проблемам рассмотрения