Пространство и время в немецкой классической философии XVIII—XIX веков

Представителями немецкой классической философии являются Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814), Иммануил Кант (1724—1804), Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775—1854), Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831) и Людвиг Андреас Фейербах (1804—1872) — правда, с определенными оговорками относительно того, что философ сконцентрировал основное внимание на антропологических проблемах. Слова Г. Ф. В. Гегеля о том, что философия путем движения абстрактных категорий показывает нам необходимость становления действительности, могли бы стать эпиграфом к данной главе. Действительно, философские системы, возникшие в Германии в относительно короткий промежуток времени, создали удивительные по своей стройности, всеобъемлющие картины мироздания, хотя и не лишенные противоречий.

И. Кант считается родоначальником немецкой классической философии. Проблемы пространства и времени интересовали философа на разных этапах его деятельности, как в «докритический» период творчества (до начала 70-х гг. XVIII в., когда Кант признавал возможность познания вещей), так и в «критический» (после 70-х гг. XVIII в., когда такая возможность отрицалась). Признавая наличие «вещей вне нас», Кант приближается к материалистической традиции, но, постулируя их непознаваемость, он выступает с позиций агностицизма и априоризма. Приступая к анализу процесса познания, Кант исходил из того, что существует независимый от сознания людей внешний мир, мир «вещей в себе», который является источником наших ощущений. Наряду с ним, по Канту, существует мир явлений, который он называет природой, — это тот мир, который мы видим, воспринимаем, в котором живем и действуем. Мир явлений, или природа, не обладает самостоятельным, независимым от человеческого сознания существованием, а возникает в результате воздействия «вещи в себе» на органы чувств и представляет собой не что иное, как совокупность человеческих представлений. Мир явлений, создаваемых человеком, согласно учению Канта, совершенно не похож на мир «вещей в себе». Человек же имеет дело лишь с миром явлений. А если это так, то мир «вещей в себе» абсолютно не доступен ему. Человек о нем ничего не знает и не может знать, он непознаваем. Все, что человек знает, по Канту, относится лишь к миру явлений, т. е. к его собственным представлениям^[1].

Интересно!

В «докритический» период Кант выдвинул смелую космогоническую гипотезу о происхождении планетной системы из туманности. Он развивал идеи о существовании множества галактик, замедлении вращения Земли под влиянием приливов, а также об относительности движения и покоя.

В «Критике чистого разума» — труде, созданном в 1781 г., т. е. уже в «критический» период, философ отказывается от концепции Ньютона и придает времени и пространству значение «чистых форм чувственного созерцания». Время и пространство в его философии — не эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта, а «априорные формальные условия всех явлений вообще». При этом Кант утверждает, что для того чтобы представить идею времени, необходимо призвать идею пространства, тем самым доказывая взаимосвязь субъективных представлений пространства и времени^[2]. Что касается географических характеристик пространства, то в своих лекциях Кант признавал значимость влияния физической географии на «моральную», политическую, «торговую» и «теологическую» географию. Это находило отражение в особенностях национального характера, развитии экономики и распространении религий на определенной территории.

Будучи диалектиком, Кант выдвинул положение об «антиномиях», или противоречиях разума. Например, с точки зрения философа, разум сталкивается с неразрешимыми противоречиями при попытке ответить на вопрос о конечности или бесконечности Вселенной.

Проблема антагонизмов получает развитие в рассуждениях Канта об историческом процессе, являющимся движением к свободе и предполагающим преодоление человеком своей «животности». Философ считает, что установление всеобщего правового гражданского состояния, являющееся целью истории, связано с действием внешне взаимоисключающих сил. Жизнь общества реализуется в ходе столкновения иррационального и рационального, асоциального и социального. Продолжая и критически развивая, переосмысливая традиции Просвещения, Кант выводит разум за рамки природной необходимости, более того — противопоставляет ей, понимая его как сверхприродное, сверхчувственное начало в человеке. Исследуя нетождественность и фундаментальные различия природного закона и закона нравственного, Кант отмечает, что в основе закона природы лежит причинность, тогда как в основе нравственного закона, формирующего человеческое поведение, лежат закономерности осуществления свободы, т. е. целеполагания и целедостижения, в совокупности составляющие субъективную телеологию человека как нравственного существа^[3].

Воззрения И. Канта на пространственные и временные аспекты исторического развития ярко проявились в его трактате «К вечному миру», представляющем собой проект международного договора. В этом произведении философ развивает идеи, ранее прозвучавшие в трудах известных европейских мыслителей. Так, считается, что одними из первых в этом ряду были Эразм Роттердамский — «Жалоба мира» (1517); Эмерик Кюссе — «Новый Киней» (1623), Максимилиан де Сюлли — «Мемуары» (1634); содержащие «Великий план», согласно которому все споры между государствами должны были решаться мирным путем; Уильям Пенн — «Опыт о настоящем и будущем мире в Европе» (1693); Шарль Ирине де Сен-Пьер — «Записка о сохранении вечного мира» (1712) и «Проект вечного мира в Европе» (1713—1717), где обосновывается необходимость формирования союза государств с наднациональным управлением, способствующим исключению военного противостояния при решении международных споров.

Признавая ведущую роль международной торговли и взаимовыгодного общения государств для достижения мира, Кант вычерчивает хронологическую перспективу исторического развития. С одной стороны, мы видим вектор, обращенный в будущее. Предполагаемый мирный договор нацелен не только на установление мира в определенный исторический момент, но и уничтожает «все имеющиеся причины будущей войны, которые, быть может, в данный момент даже неизвестны самим договаривающимся сторонам или впоследствии могут быть обысканы в архивных документах (курсив наш. — Лет.)»^[4]. С другой стороны, временной вектор уже не столь актуален, поскольку речь идет о вечности, упомянутой в самом названии трактата. Значит, мир будет являться состоянием, присутствующим всегда и везде.

Противоположностью вечного мира выступает разрушительная война, которая может привести к вечности иного рода. Прозорливым стал вывод Канта о том, что «истребительная война, в которой могут быть уничтожены обе стороны, а вместе с ними и всякое право, привела бы к вечному миру лишь на гигантском кладбище человечества (курсив наш. — Лет.). Следовательно, подобная война, а стало быть, и применение средств, ведущих к ней, должны быть безусловно запрещены»^[5]. Не менее актуальны слова Канта о «карательной» войне: «Карательная война (helium punitivum) между государствами немыслима (поскольку между ними нет отношения высшего к низшему)»^[6].

В контексте рассмотрения пространства Кант также отмечает ряд противоречий и противоположностей, обусловливающих путь к вечному миру. Прежде всего, это отношения между внешним и внутренним. В труде «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» Кант писал, что поиски баланса между ними «заставляют наш род найти закон равновесия для самого по себе благотворного столкновения между соседними государствами, вызываемого их свободой, и создать объединенную власть для придания этому закону силы, стало быть, создать всемирно-гражданское состояние публичной государственной безопасности»^[7].

Акцентируется и противоречие, заключающееся в том, что, с одной стороны, существует предустановленная для человеческого рода природная необходимость «жить повсюду», руководствуясь соображениями долга и моральным законом. С другой стороны, для организации подобного «сосуществования» природа выбрала войну. Рассуждая о преодолении этого противоречия, Кант приходит к выводу, что природа пользуется двумя средствами, чтобы удерживать народы от смешения и разъединять их — различием языков и религий. Это различие хотя и влечет за собой склонность к взаимной ненависти и повод к войне, но с ростом культуры и при постепенном приближении людей к большему согласию в принципах вызывает общее стремление жить в мире, который осуществляется и обеспечивается не ослаблением всех сил, как это имеет место при деспотизме (на кладбище свободы), а их равновесием, их активнейшим соревнованием^[8].

Отношения между отдаленными частями света, утверждает Кант, могут приобрести мирный характер и стать публично узаконенными, что способно приблизить «род человеческий к всемирно-гражданскому устройству»^[9]. Этому немало способствует возможность использования необитаемой части земной поверхности (морей и пустынь) в целях общения людей.

Говоря о всемирном гражданстве, Кант разделяет право гостеприимства и право посещения, которое принадлежит «всем людям, сознающим себя членами общества, в силу права общего владения земной поверхностью, на которой, как на поверхности шара, люди не могут рассеяться до бесконечности и потому должны терпеть соседство других; первоначально же никто не имеет большего права, чем другой, на существование в данном месте земли»^[10]. Отмечая отсутствие гостеприимства у обитателей морских берегов и пустынь, философ критически отзывается о негостеприимном поведении «цивилизованных», западных государств, и пишет, что «несправедливость, проявляемая ими при посещении чужих стран и народов (что для них равносильно их завоеванию), окажется чудовищной»^[6].

По мысли Канта, «более или менее тесное общение между народами земли развилось всюду настолько, что нарушение права в одном месте чувствуется во всех других. Из этого видно, что идея права всемирного гражданства есть не фантастическое или нелепое представление о праве, а необходимое дополнение неписаного кодекса государственного и международного права к публичному праву человека вообще и потому к вечному миру. И только при этом условии можно надеяться, что мы постоянно приближаемся к нему»^[12].

Важно!

Возможность достижения вечного мира Кант соотносит с развитием международного права и созданием всемирной федерации, базирующейся на праве «всемирного гражданства» и объединяющей однотипные государства с республиканским политическим устройством.

Кант считал, что идеальной моделью будущего мироустройства, гарантирующей вечный мир, была бы «мировая республика» (или по другой терминологии — «государство народов»), в рамках которой народы отрешились бы от национального суверенитета, ассоциировавшегося у немецкого философа с национальным эгоизмом, нетерпимостью к другим народам, агрессивностью, и создали бы то, что современные последователи Канта называют глобальным гражданским обществом, и сопутствующие ему органы наднационального управления^[13]. В дальнейшем идеи Канта получат не только теоретическое развитие, но и найдут отражение в практике международных отношений.

Становление немецкой классической философии связано с именами Иоганна Готлиба Фихте (1762—1814) и Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга (1775—1854). И. Г. Фихте немало содействовал развитию диалектического метода познания, который применил и к изучению истории. Согласно воззрениям Фихте существует пять эпох всемирной истории, причем четыре из них заключают в себе разумное, закономерное начало: они в целом и в тенденции соразмерны разуму, однако часто демонстрируют противоречивые ему движущие силы и основания. Пятая эпоха — отдаленное будущее — станет целиком и полностью разумной. Но уже третья эпоха начинает противопоставлять себя предшествующей истории тем, что ее разумность постепенно обретает качество новой, сознательной разумности. А вот современную ему эпоху Фихте считает межвременьем, эпохой, впавшей в «полную греховность»^[14]. За этим промежуточным этапом будет следовать возрождение человечества.

Ф. Шеллинг внес идею развития в понимание природы через противоречие. С позиции объективного идеализма он стремился доказать, каким образом развитие лишенной сознания и в то же время духовной природы приводит к возникновению сознания. Исходным понятием трансцендентального идеализма Шеллинга является понятие абсолютного разума. Абсолютный разум — единственная реальность. Кроме него, утверждает Шеллинг, нет ничего. В абсолютном разуме субъект и объект неразрывно связаны, образуют «целостную неразличимость субъективного и объективного». Разум перестает быть чем-то субъективным, а так как объект возможен только по отношению к мыслящему субъекту, то разум перестает быть чем-то объективным. Философия приходит к истинному «в себе» сущему, которое есть тождество субъективного и объективного. В абсолюте совпадают все противоположности, и в нем же самом кроется начало дифференциации как основа его действительности. Самосознание разума есть самосознание Бога, ибо Бог и есть, по утверждению Шеллинга, разум^[15].

Неоценимым вкладом в немецкую классическую философию явилась философская система Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831), которого называли «властелином философской мысли».

Существенным компонентом философских воззрений Г. В. Ф. Гегеля являются его представления о пространстве и времени. Абсолютная идея, по Гегелю, представляющая собой духовное начало, является первоосновой мироздания и раскрывает себя в логических категориях. Не случайно одной из основополагающих характеристик философской системы Гегеля обычно называют панлогизм (греч. pan — все и logos — разум). Величайшее достижение философского учения Гегеля — диалектика, постулирующая идеи всеобщего развития, изменения, взаимодействия, предполагающая смену тезиса антитезисом, а затем ведущая к синтезу противоположностей, — носит идеалистический характер. Логические категории не отражают реальность, а существуют в ней и «одухотворяют» ее. Наблюдается тождество бытия и мышления: Гегель связывает время и пространство не только друг с другом, но и с самодвижущейся материей. Однако он уже не различал, как это делал Кант, «эмпирическую реальность» и «трансцендентальную идеальность» времени и пространства. Все понятия в его системе (и время, и пространство, и самодвижущаяся материя) трактуются с точки зрения объективного идеализма^[16].

По мнению великого немецкого философа, рациональное познание реальности возможно, поскольку мировой разум в ходе своего поступательного развития творит действительность: «Природа — это абсолютная идея в виде инобытия (курсив наш. — Авт.) вообще, в виде безразличной, внешней предметности и конкретного, индивидуализированного осуществления своих моментов. Иными словами, природа — это абсолютное существо в определении непосредственности вообще вопреки своему опосредствованию. Становление природы — это становление духом»^[17].

Важно!

По Гегелю, пространство и время суть налично существующие абстракции (курсив наш. — Авт.) чистая форма, чистое созерцание природы.

Пространство, согласно воззрениям философа, есть «налично сущая мысль о всеобщей равнодушной различности вообще. Время — налично сущая мысль об отрицательном единстве, о чистом становлении Пространство и время бесконечны, т. е. безграничны в абстрактной непрерывности своего вне — себя — бытия. Но как идеи они обладают внутри самих себя определениями, представляющими понятие в его моментах, — измерениями 1) Измерения пространства — это такие моменты пространства, которые не существуют вне друг друга; где есть один из них, там и остальные. И притом они суть формальные различия — первый, второй и третий — как единство этих различий. Однако в силу бескачественного единства пространства они не определены по отношению друг к другу и представляют собой пустые различия, которые только в связи с каким-нибудь дополнительным предметом получают чуждую им самим определенность 2) Измерения времени — это: 1) прошлое — наличное бытие как переставшее быть наличным, как налично не существующее; 2) будущее — бытие не наличное, но определенное стать наличным; 3) настоящее как непосредственное становление и соединение двух первых»^[18]. В трактовке пространства и времени Гегель выступает представителем реляционного подхода, как Аристотель и Лейбниц, поскольку, согласно взглядам великого немецкого философа, пространство и время, неразрывно связанные между собой, действительны только при наличии движения.

На определенной стадии существования природа, выступающая в философской системе Гегеля как инобытие, отчуждение идеи, порождает разумное существо — человека, с помощью которого осуществляется самопознание абсолютного духа. Философия духа демонстрирует процесс восхождения субъективного духа (он выражается в ощущениях, чувствах, мышлении и воли индивидов) к объективному (он связан с общественной жизнью людей и находит свое воплощение в праве, морали и нравственности), а затем к абсолютному (на этой стадии реализуется полное раскрытие смысла эволюции абсолютной идеи). С появлением гражданского общества и государства (семья и гражданское общество проистекают из идеи государства, а гражданское общество и государство соотносятся как рассудок и разум), наступает переход объективного духа к историческому развитию. Философия истории «означает не что иное, как мыслящее рассмотрение ее (истории. — Авт.)»^[19].

Основанием мирового духа выступает свобода: «Как субстанцией материи является тяжесть, так, мы должны сказать, субстанцией, сущностью духа, является свобода»^[20]. Шествие мирового духа по земле обусловлено степенью нарастания свободы в разных странах на разных этапах их развития. Гегель рассматривает четыре исторических периода, в которых осознание свободы соотносилось с определенными пространственными параметрами, включающими «географическую основу всемирной истории». Эта география детально прописана Гегелем, который говорит о рельефе местности, климате, народах, живущих у морей и на равнинах, — об аспектах, рассматриваемых ныне геополитикой. Например, о Европе Гегель пишет: «В Европе, к которой мы теперь переходим, не существует таких территориальных различий, как те, которые мы находим в Азии и Африке. Европейский характер таков, что противоположность вышеупомянутых различий сглаживается или по крайней мере, переставая быть резкой, смягчается и выражается в переходных формах. В Европе нет плоскогорий, противоположных равнинам. Поэтому различие между тремя частями Европы определяется иначе. Первая часть есть южная Европа, обращенная к Средиземному морю. К северу от Пиренеев через Францию тянутся горы, находящиеся в связи с Альпами, отделяющими Италию от Франции и Германии и обособляющими ее. И Греция относится к этой части Европы. В Греции и Италии долго находилась арена всемирной истории, и, когда центральная часть и север Европы были некультурны, мировой дух нашел там свою родину. Вторая часть есть сердце Европы, которое открыл Цезарь, завоевав Галлию. Этот подвиг был подвигом возмужалости, осуществленным римским полководцем, и он оказался успешнее, чем юношеский подвиг Александра, который попытался приобщить Восток к греческой жизни, — дело, которое, правда, но содержанию является величайшим и прекраснейшим для воображения, но результат которого вскоре опять исчез, как исчезает идеал. В этом центральном пункте Европы главные страны суть Франция, Германия и Англия. Наконец, третью часть составляют северо-восточные государства Европы — Польша, Россия, славянские государства. Они лишь поздно вступают в ряд исторических государств и постоянно поддерживают связь с Азией. Что же касается физической стороны вышеупомянутых различий, то, как уже было указано, они не проявляются в резкой форме, но исчезают по отношению друг к другу»^[21]. Правда, в оценке населения разных территорий мира Гегель подчеркивает дикость тех народов, которые еще не стали вместилищем мирового духа^[22].

Важно!

Собственно историю философ делит на восточный, греческий, римский и германский мир. На Востоке свободой мог обладать чаще всего только деспот, в Греции свобода принадлежала лишь некоторым. В Риме свобода мыслилась уже в рамках закона. Реформация и Французская буржуазная революция (1789) стали важными вехами на пути к свободе. Но именно германский мир, обладающий высоким народным духом, но Гегелю, смог наиболее полно осознать важность свободы для каждого.

Несмотря на то что Гегель в своей концепции истории признавал активность человеческой деятельности (правда, зависящей от «хитрости» мирового разума), наиболее полно реализовать свободу может только государство: «Ведь нужно знать, что государство является осуществлением свободы, т. е. абсолютно конечной цели, что оно существует для самого себя; далее, нужно знать, что вся ценность человека, вся его духовная действительность существует исключительно благодаря государству. Ведь его духовная действительность заключается в том, что для него как знающего объектом является его сущность, разумное начало, что оно имеет для него объективное, непосредственное, наличное бытие; лишь таким образом он является сознанием, лишь таким образом он проявляется в нравах, в юридической и нравственной государственной жизни. Ведь истинное есть единство всеобщей и субъективной воли, а всеобщее существует в государстве, в законах, в общих и разумных определениях. Государство есть божественная идея как она существует на земле. Таким образом, оно (государство. — Авт.) есть точнее определяемый предмет всемирной истории, в котором свобода получает свою объективность и существует, наслаждаясь этой объективностью (курсив наш. — Авт.)»^[23].

Учение о государстве Гегель связывал с конкретным, современным ему прусским государством, вернее, с тем идеалом, который, по мысли философа, оно собиралось воплотить. Существуют разные точки зрения по поводу того, считал ли Гегель, что движение мирового духа, достигшего старости, завершилось в прусской монархии, а ход истории — в Европе («Всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало»^[24]). Но, несмотря на это утверждение о конце истории, можно предположить, что идея окончательной остановки мирового духа противоречила бы взглядам Гегеля на то, что «продолжительность времени есть нечто совершенно относительное, и дух вечен. Продолжительности в собственном смысле для него не существует»^[25].

Завершением немецкой классической философии стало учение Людвига Андреаса Фейербаха (1804—1872), которое было призвано стать «философией будущего», или философий Человека, в определенном смысле заменяющей религию. Одна из существенных особенностей учения Фейербаха заключалась в том, что он рассматривал проблему соотношения материи и сознания с позиций материализма (хотя и избегал этого понятия). Признавая природу и человека высшими ценностями, Фейербах утверждал: «У природы нет ни начала, ни конца. В ней все находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно»^[26]. Пространство и время, по Фейербаху, являются атрибутами материи. Вместе с гем антропологический материализм Фейербаха оборачивается идеализмом в понимании истории^[27]. Материалистическое понимание истории будет развито в учении К. Маркса, его соратников и последователей.

• [1] Философия: учебник. Ставрополь: Изд-во СГУ, 2001. URL: http://www.http ://www.0zd.ru/filosofiya/filosofiya₉.html (дата обращения: 11.02.2016).
• [2] См.: Фаликова II. Э. Хронотоп как категория исторической поэтики. URL: http://www.philolog.petrsu.ru/filolog/konf/1992/04-falikova.htm (дата обращения: 11.02.2012).
• [3] Паншин В. И., Лапкин В. В. Философия исторического прогнозирования: ритмыистории и перспективы мирового развития в первой половине XXI века. Дубна: Феникс, 2006. URL: http://wwv. uchebnikfree.com/filosofiya-sotsialnaya/filosofiya-istorii-kanta-fihte-obschie-18 638.html (дата обращения: 11.02.2016).
• [4] Кант И. К вечному миру. С. 3. URL: http://www.civisbook.ru/files/File/Kant_K_vechnomu_miru.pdf (дата обращения: 11.02.2016).
• [5] Кант И. К вечному миру. С. 5. URL: http://www.civisbook.ru/files/File/Kant_K_vechnomu_miru.pdf (дата обращения: 11.02.2016).
• [6] Там же.
• [7] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // И. Кант. Собр.соч.: в 8 т. Т. 8. М.: Чоро Год, 1994. URL: http://www.nsu.ru/filf/rpha/lib/kant-idea.htm (датаобращения: 11.02.2016).
• [8] Кант И. К вечному миру. С. 26. URL: http://www.civisbook.ru/files/Filc/Kant_K_vcchnomu_miru.pdf (дата обращения: 11.02.2016).
• [9] Там же. С. 25—26.
• [10] Кант И. К вечному миру. С. 16. URL: http://www.civisbook.ru/files/File/Kant_K_vechnomu_miru.pdf (дата обращения: 11.02.2016).
• [11] Там же.
• [12] Там же. С. 18.
• [13] Сергунин А. А. Иммануил Кант: роль в развитии теории международных отношений. Saarbrucken: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2011. URL: http://www.hse.ru/pubs/lib/data/access/ram/ticket/62/144 265 538 2380d200d7bf63dcc775dc33f03f80a3d/KANT_monograph.pdf (дата обращения: 11.02.2016).
• [14] История философии: Запал — Россия — Восток: в 4 кн. Кн. 2. Философия XV—XIX вв.) URL: http://www.filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000005/index.shtml (датаобращения: 11.02.2016).
• [15] Фаликова II. Э. Хронотоп как категория исторической поэтики. URL: http://wwwphilolog.petrsu.ru/filolog/konf/1992/04-falikova.htm (дата обращения: 11.02.2016).
• [16] Фаликова Н. Э. Хронотоп как категория исторической поэтики. URL: http:// wwwphilolog.petrsu.ru/filolog/konf/1992/04-falikova.htm (дата обращения: 11.02.2016).
• [17] Наука о природе: Георг Вильгельм Фридрих Гегель. С. 183. URL: http://www.rumagic.com/ru_zar/sci_philosophy/gegel/6/j 141. html (дата обращения: 11.02.2016).
• [18] Гегель Г. В. Ф. Философская пропедевтика. Наука о природе. URL: http://www.rumagic.com/ru_zar/sci_philosophy/gegel/6/jl41.html (дата обращения: 11.02.2016).
• [19] Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993, 2000. С. 63. URL: http://www.filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000388/st001.shtml (дата обращения:11.02.2016).
• [20] Там же. С. 70.
• [21] Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Наука, 1993, 2000. С. 145—147.URL: http://www. filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000388/st001.shtrnl (дата обращения: 11.02.2016).
• [22] Там же. С. 128.
• [23] Там же. С. 90.
• [24] Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб.: Паука, 1993, 2000. С. 152. URL: http://www. filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000388/st001.shtml (дата обращения:11.02.2016).
• [25] Гегель Г. В. Ф. Там же. С. 152.
• [26] Цит. по: Блинников Л. В. Краткий словарь философских персоналий. URL: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/FilosPers/97.php (дата обращения: 11.02.2016).
• [27] Цит. по: Фейербах о природе человека. Фейербах об истории и отчуждении сущностных сил человека // Мареев С. Н., Мареева Е. В. История философии (общий курс).URL: http://www. society.polbu.ru/mareev_histphilosophv/ch97_all.html (дата обращения:11.02.2016).