Философия религии как отрасль философского знания

Предмет философии религии

Религию исследуют многие науки — история, этнография (культурная антропология], психология, социология и др., составляющие в комплексе (при единстве объекта исследования] то, что называется религиоведением. Философия религии имеет свой аспект изучения религии, при этом она исходит из специфики философского знания как знания об общем или всеобщем, в силу чего в центре ее внимания стоят вопросы смыслов и аксиологические проблемы, являющиеся также и предметом анализа в богословии. Философия религии является методологической основой для многих наук, исследующих религию.

Философия религии в самом общем понимании — это философская рефлексия о религии, позволяющая уяснить сущность последней, ее генезис и эволюцию.

Существует и узкое понимание философии религии, сводящееся к выявлению специфики отношения, связи человека с трансцендентными существами (Бог, ангелы и т. п.) или с некими непроясненными для человеческого сознания, неопределенными, высшими, сверхъестественными силами.

Для более глубокого понимания философского дискурса о сути религии следует определить особенность философского знания вообще. Специфика философского знания заключается в том, что это знание об общем или всеобщем, зафиксированном в абстрактных понятиях. Философия, по Гегелю, это изначально присущее человеку стремление проникнуть в тайну бесконечного. Философия, как и религия, стремится к познанию вечного, надмирского. Философия — это схваченный в понятиях мир. Вопрос заключается в том, как понимать всеобщее, Абсолютное, Бога и т. п.

В философии, как и в культуре в целом, существует две традиции в понимании всеобщего — религиозная, сакральная, и светская, профанная.

Мирская интерпретация всеобщего сводится к следующему. Всеобщее, Абсолютное — это конкретное целое, богатое содержанием, обобщенное знание, имеющее вне себя в объективной действительности свой материальный источник, каковым является общественно-историческая практика. В религии таким источником выступает трансцендентальный Абсолют — Бог.

Религия, так же как и философия, ставит и дает ответы на предельно общие вопросы — вопросы смыслов и ценностей жизни. По определению Лактанция (одного из отцов церкви), религия дает человеку возможность связаться с Богом посредством благочестия.

У философии и религии много общего. Предметом той и другой (по Гегелю) является Истина в ее объективности, и в этом философия тождественна с религией. Однако здесь заключено и различие между философией и религией, ибо философия имеет собственный метод познания Абсолюта. Философия познает предмет в форме понятия, а религия воспринимает это же самое в его конкретности и целостности. Религия в своих поисках истины опирается на веру, философия — на разум, требующий аргументов и доказательств.

Для философии религии главное — разработка концепций и теорий, оказывающих методологическую помощь конкретным наукам в их постижении различных аспектов религиозных феноменов.

Общими для философии и религии являются такие «вечные» вопросы, как: «Зачем я живу? На что я могу надеяться? Есть ли судьба?» Эти предельно общие смысложизненные вопросы имеют аксиологическую направленность. Видный английский философатеист Бертран Рассел подчеркивал, что на вопрос о том, в чем смысл духовной жизни человека, ответ должна дать философия. Об этом же писал и выдающийся религиозный философ Владимир Соловьев, отмечавший, что в религии мы найдем ответы на вопросы: «Что есть добро? Что есть истина? В чем смысл существования Вселенной?» Возможно, смысл существования Вселенной, Космоса состоит в том, чтобы человек, являясь органом, «инструментом» самопознания Вселенной, задавался такими вопросами.

Сходство вопросов, которыми занимаются философия и религия, очевидно, и это сходство сближает их. И философия, и религия стремятся вывести человека за пределы его повседневности и обыденности, придать жизни смысл, показать ему действительные ценности.

Здесь следует более обстоятельно раскрыть суть понятия «вера». Философия религии так же широко использует это понятие, как и собственно религия. Оно не сводится только к религиозной вере или к «живому опыту», как считают религиозные философы.

Философия религии ставит вопрос о религиозном познании, о природе религиозной веры. Понятие «вера», как и понятие «духовность», занимает важное место в религиозно-мировоззренческих системах и в рефлексии философии религии по вопросам религиозного знания. Философия религии всегда критически использует основные принципы «религиозной философии» и догматизированного конфессионального сознания верующих людей.

Исходя из понимания «веры в сверхъестественное» как ядра религиозного сознания, философия религии определяет сверхъестественное как веру в реальность нереальных отношений между реальными предметами, вещами, явлениями, процессами, понятиями, идеями. Такое широкое понимание сверхъестественного включает в себя не только веру в трансцендентные существа (Бога, ангелов и т. п.), но и всю сферу магии, заговоров и т. п., т. е. все элементы ранних верований и культов.

Вера, конечно же, не сводится только к своей религиозной форме. Она представляет собой сложный (синтетический) социально-психологический феномен. Это синтез чувств, эмоций, переживаний, волевых актов. Она — атрибутивный элемент когнитивных систем, момент познавательного процесса, «согреваемого» «теплотой чувств». Академик А. Д. Сахаров подчеркивал, что он не мог представить себе Космос без «источника духовной теплоты».

Вера связана с моральными качествами человека, которыми она и детерминируется. Вместе с тем это и первый шаг, стимул, мотивация, предшествующая действию, она компенсирует недостаток знания, но поскольку вера — неосознанный компонент связи объекта и субъекта, базирующийся на эмоционально-чувственном переживании, постольку она и некритична.

Абсолютизация веры ведет к догматизму. Религиозная вера опирается на чудесное, сверхъестественное, на «живой опыт» сопричастности «запредельному». Богословы трактуют веру как общение с живым Богом в единстве литургического опыта церкви и аскетической молитвенной практики. Описать этот «живой опыт», как и Бога, посредством строгих понятий невозможно. Лишь в апофатических суждениях, в отрицательной форме это можно сделать, отбрасывая человеческие ограничения или «тварные» моменты, не присущие божественному началу.

Богословие (теология) заявляет о принципиальной невозможности познать веру, «живой опыт» религиозного человека. Такой подход означает невозможность понять, что находится за верой, чувственно-образным познанием человека.

Философия религии в этом вопросе стоит на принципиально иных позициях. В познании веры она опирается на некоторые выводы современной психологии, в которой разработана методология познания и таких сложных социально-психологических феноменов, как «религиозный опыт», «живой опыт», «религиозная вера» и т. п. Российская психологическая школа (Л. С. Выготский, А. Н. Леонтьев, А. Р. Лурия) нашла подход к анализу этих явлений реальной психики. Данные феномены находятся в «механизме» общебиологической системы и, конечно, испытывают на себе воздействие социальной среды, выступая частью целостной индивидуальной структуры. Таким образом, можно выделить три основания изучения «живой веры», или религиозного опыта: во-первых, биологическое основание, учитывающее законы биологии и опирающееся на них, так как религиозные переживания — функция «биологического существа», имеющего собственные законы эволюции;

во-вторых, социальное основание, ибо каждая личность развивается в конкретных социальных условиях, учитывая которые мы в определенной мере постигаем психику социальноисторического человека (для прояснения этого момента можно сослаться на достижения французской школы исторической психологии, где в компаративистском ключе проанализированы отличия «живого опыта», «веры» средневекового человека от «живого опыта» человека Нового времени); в-третьих, необходим учет индивидуальной целостности человека с его уникальным опытом религиозных переживаний, эмоций, чувств.

Таким образом, каждое явление психической жизни — неотъемлемая часть личностной целостности, поэтому следует всегда учитывать ее биологическую, социальную и индивидуальную структуру Аналогичным образом философия религии подходит и к пониманию духовности. Исходя из вышеотмеченной амбивалентности развития культуры, духовность нельзя сводить только к религиозности. С религиозной точки зрения духовность — воплощение в человеке нравственного закона бытия, данного Богом. Духовность здесь определяется через понятия «святой дух» и «душа». Духовность, таким образом, должна базироваться на сверхъестественном начале.

В светской традиции под духовностью понимается активность человеческого сознания, воплощающаяся в нравственных поступках. В этом аспекте имеет место совпадение религиозного и светского понимания духовности. Различие вытекает лишь из понимания генезиса нравственного закона (начала). В онтологическом, гносеологическом и аксиологическом планах духовность соотносится с трансцендентностью, но не сводится к ней.

Духовность всегда сопричастна вечному и Абсолютному, соответствует нравственным принципам и законам, нормам и запретам, выкристаллизованным из естественных, человеческих отношений. Такое понимание духовности не позволяет ограничиваться в ее анализе рамками каких-либо мировоззренческих, конфессиональных систем или жесткими идеологическими ориентирами.

Философия религии принципиально отличается от теологии, «философской» теологии и «религиозной философии». Философия религии, изучая философское значение религии, подходит к ней прежде всего как к форме общественного сознания, а уже затем как к форме общественных отношений, образу жизни и т. п. Теология в этом плане всего лишь рефлексия о Боге, т. е. философия религии и теология заметно расходятся по предмету своего исследования. Существует четкая демаркационная линия между светской философией религии и теологией. Философия религии базируется на следующих методологических принципах: объективность, историчность, критичность, эволюционизм и т. п. Результаты философско-религиоведческих исследований обладают такими чертами, как: проверяемость, доказательность, неподчиняемость авторитетам, интеллектуальная честность, направленность на раскрытие природы и сущности иррациональных феноменов, системность, указание на конкретные условия научного обобщения, антидогматизм, творческий подход к анализу любых явлений и фактов. Все эти черты выступают и как критерии истинности положений и выводов философии религии.

Теологи считают, что светская философия религии искажает и разрушает, профанирует содержание религиозных явлений. Такое противостояние философии и теологии, которая к тому же всегда конфессиональна, Гегель находил уже у древних греков. Известно, что И. Кант противопоставлял теологический конфессионализм религиозной вере. Внецерковная и внеконфессиональная религиозность всегда противоречит конфессиональному консерватизму и традиционализму. Библейская притча — «не человек для субботы, а суббота для человека» — яркая иллюстрация этого противоречия.

На основе рационалистической методологии философия религии позволяет достигать наивысшей достоверности в знаниях, освобождать их от субъективизма и пристрастности, характерных для различных теологических систем. Это не означает, конечно, что рационалистический метод анализа религиозных явлений исключает эмоционально-чувственную составляющую этого способа изучения религии.

Говоря о различиях философии и теологии, следует уточнить определение последней как теоретического мировоззрения. Теология — это теория религиозного мировоззрения, но лишь в том случае, если мы обоснованно придадим ей статус теории. Теология скорее выступает как квазитеория религиозного мировоззрения, если к ней применить все признаки теории, а не только такой признак, как комплекс идей, направленных на интерпретацию какихлибо явлений. К тому же и в философизированной своей форме, как, впрочем, и в этизированных или политизированных своих вариантах, теология не выходит за рамки идеологического поля конкретной конфессии и не может выступать в качестве метасистемы по отношению к религиозной системе. На теологию не распространяются выводы «теоремы о неполноте» Курта Гёделя. Средствами теологии не объяснишь и не докажешь противоречивость или непротиворечивость той или иной религиозной системы.

Теологические и «религиозно-философские» построения — это синкрет теологии с гетерогенными философскими компонентами, используемыми для анализа различных социальных, гносеологических и аксиологических проблем современности. Благодаря своеобразному разделению труда между философскими и теистическими элементами теологической мысли удается осуществлять свою интерпретацию той или иной конкретно-исторической ситуации.

Но в любой теологической системе всегда превалируют и окрашивают в свои тона теистические компоненты и установки. Даже самый радикальный теолог-модернист не в состоянии изменить конфессиональную направленность этих установок. В противном случае теологическая система потеряет свое качество и трансформируется в нечто иное, например в чисто философскую субъективно-идеалистическую или даже атеистическую систему. Теологические системы мировоззрения могут выступать и в форме идеологии радикальных социально-политических движений. Примером последнего являются некоторые модификации «теологии освобождения» в Латинской Америке.

Религия и теология, таким образом, не разделены китайской стеной. Теология выполняет лишь функцию некоего «буфера» между собственно религией и миром (П. Тиллих).

Современный социокультурный кризис и несостоятельность многих сциентистских принципов анализа общественных явлений подвели к осознанию необходимости диалога между светскими религиоведами и теологами. В этом диалоге, естественно, недопустимы идеологические выпады оппонентов. Он невозможен и на поле доктринального ядра теологии. Диалог будет плодотворен, когда имеют место хотя бы частичные совпадения интересов и потребностей вступивших в него субъектов. Решение этого вопроса облегчается тем, что теология синкретична, она включает в себя множество гетерогенных компонентов, инвариантных и для светских идеологических и философских систем.

Философия религии отличается и от религиозной философии, теоретической базой которой выступает теология. Теология подходит к «истинам Откровения» с позиций веры, а религиозная философия использует методы рационального познания, что позволяет ей всесторонне осветить сакральные истины.

Религиозная философия, как и философия религии, опирается на категориальный аппарат самой высокой общности (Абсолют, Бог, Дух, Бытие), что их и сближает. Здесь также имеет место инвариантность в их проблематике, вокруг которой объединяются все компоненты религиозного и философского сознания. Многие выводы религиозных философов относятся скорее к философии, чем к богословию, что вызывает настороженное отношение ортодоксальных богословов. Религиозная философия, как и теология, базируется на всей совокупности представлений иррационального мировоззрения, исходящего из презумпции существования Бога. Однако философская составляющая в системе религиозного мировоззрения может внести свой вклад в развитие и светской системы мировоззрения. Так, многие работы П. А. Флоренского развивают философское видение «живого религиозного опыта» как единственного способа оживления, актуализации для верующих людей «застывших» христианских догматов. Он стремился культивировать и развивать чувствования верующих до уровня сознательного отношения к религиозным истинам, т. е. догматам. Мистическое постижение догматов выступает у него в виде рационализированной рефлексии. Теоретическое содержание труда П. А. Флоренского «Столп и утверждение Истины» — это теодицея, при этом понятийный аппарат, логический строй, система доказательств, используемая им, представляет собой чисто философские размышления. В религиозной философии отражаются многие земные реалии — вот почему в ее текстах может содержаться ценная для науки информация. Так, изыскания религиозных философов в ряде моментов обогатили религиоведческие знания. Флоренский, например, дал всестороннее обоснование «русской веры». Вл. Соловьев ввел в научный оборот такое понятие ранних форм религии, как «полидемонизм». Известный вклад в герменевтику внесла рационально переосмысленная русскими религиозными философами трактовка текстов Священного Писания и Священного Предания, что способствовало развитию сравнительного религиоведения.

Социально-нравственные проблемы одинаково значимы для философии религии и религиозной философии. Противоречие между ними возникает лишь тогда, когда представители религиозной философии настаивают на том, что их видение этих проблем является единственно истинным, и заявляют, что только религия способна духовно возродить и нравственно очистить общество и личность.

В духовной истории человечества религиозной философией накоплен опыт в виде теорий и концепций выдающихся философов, писателей, и это надо использовать. Почему бы не согласиться с положением, что в религиозной культуре содержание культурных ценностей задается религиозной формой? Это положение признается и светскими философами.

П. А. Флоренский, например, стремился всю философию повернуть к идее Единого. Он считал, что если этого не произойдет, то наступят дегуманизация, войны, «голод духа». Если вдуматься в эти призывы религиозного философа и отбросить туманную религиозную риторику, то следует признать, что он во многом был прав.

Одной из важных проблем философии религии является выработка категориального инструментария для философскорелигиоведческого анализа изучаемых явлений. В различных мировоззренческих системах важнейшее значение имеют такие понятия, которые выражают те или иные первоначала, универсалии, первосубстанцию, т. е. то, что в философии называют знанием об «общем» или «всеобщем». Такие всеобщие понятия и образы^[1] называют Абсолютами, необходимость которых для человека и общества в целом признается как в светской, так и в религиозной традициях культуры.

Абсолют (от лат. absolutus — неограниченный, безусловный) — синоним таких понятий, как «духовная первооснова», «трансцендентальное начало», «нравственная основа Вселенной» и т. п. Понятие «Абсолют» вырабатывается на высоком уровне абстрактного мышления. Здесь сам человек возводит свой духовный мир в Абсолют. Нередко Абсолютами называют общечеловеческие нравственные нормы и принципы. В религиозной философии имеет место отождествление религиозных норм со светскими нравственными нормами.

В философии религии «постсекулярного общества» (Ю. Хабермас) фиксируется процесс профанирования, снятия покрова таинственности с Абсолютов. В религиозной философии эти всеобщие нормы находят свое выражение и обоснование начиная со Средневековья с его спорами о природе универсалий и до наших дней. Считается общепринятым, что без признания значения Абсолютов в нравственном совершенствовании личности и общества, веры в духовные начала и моральные табу культура не сможет развиваться.

Абсолюты в их профанном истолковании или в сакральной интерпретации способствуют развитию убежденности как у верующих, так и у неверующих в истинности их стремлений к Добру, Справедливости, Истине, Красоте, Долгу. И хотя обе стороны диалогического противостояния могут подозревать своего визави в заблуждении, они обязаны уважать выбор пути своего оппонента.

Выяснением вопроса связи человека с Абсолютами занимаются философия религии, религиозная философия и теология. В светской концепции истоки всеобщих начал уходят в первобытную эпоху и вытекают из потребностей человека в безопасности и взаимопомощи, в адаптации к условиям жизни, что, в свою очередь, обусловливалось характером взаимоотношений людей и неизбежной регламентацией этих отношений в родовом сообществе, фиксируемых в разнообразных формах (экзогамия, инициация, нормы талиона, аванкулат и т. п.).

Складывающиеся нравственные отношения обретали свой язык с его дифференцированными акцентами и находили всеобщий отклик, первичное обобщение в «здравом смысле», являющемся «всечеловеческим сознанием» (П. А. Флоренский). На ранних этапах развития общества человеческие идеалы были просты и отягощены материальными интересами и потребностями. Это хорошо прослеживается на примере формирования такого Абсолюта, как «святость», истолкование которой монопольно принадлежит богословию. Однако «святость» — сложное понятие, представляющее собой единство сакрального и профанного. Первоначально «святость» — образ «предельного изобилия». Именно на этом субстрате сформировалось впоследствии понятие «духовной святости» (В. Н. Топоров). Трансформация смысла этого понятия происходила от природно-физического к духовно-нравственному, идеально-духовному.

Общие понятия в религиозной сфере проходят такой же путь абстрагирования от реальных жизненных отношений, как и другие философские категории. Например, такие понятия, как «общее» и «частное». Первоначально «общее» — это не что иное, как общинная земля, а «частное» — отдельное владение, выделившееся из этой общинной земли. Эти категории выделились из реальных отношений в сфере земельной собственности и использовались для обозначения философских понятий «общего» и «особенного».

Религиозное сознание, как и эстетическое, нравственное, правовое и др., движется в поле логического процесса, опираясь на способность мышления обобщать и образовывать понятия, которые «отрываются» затем от единичных предметов и явлений, что и способствует развитию представления о существовании «общего» до и независимо от «единичного». Таков закономерный путь становления понятий во всех формах общественного сознания, включая и религию, исключений здесь нет.

Расходятся философия религии с теологией и по вопросу выработки человеком чувства собственного достоинства. Теологи считают, что сам человек не в состоянии выработать представления о достоинстве, оно привносится в сознание кем-то другим, ибо человек всегда ограничен поставленными ему пределами. Он не столько деятель, сколько воспринимающее и нуждающееся в помощи существо. Человек, следовательно, не в состоянии развить самостоятельно у себя достоинство, совесть и т. п., если только он не осознает, что создан «по образу и подобию Божьему».

Философия религии в понимании возникновения и развития достоинства человека исходит из иных посылок. Чувство достоинства человек развивает в процессе собственного упорного труда и общения с другими людьми. Обретая свои трудовые навыки, методы и способы познания мира, человек творчески подходит к освоению предметов и вещей окружающей действительности. В ходе совместного труда у него возникает ощущение защищенности, уверенности и представление о том, что его труд нужен и приносит пользу всем и что он может удовлетворить свои потребности, совершенствовать свои навыки подчинения своим нуждам сил природы. Именно это, в первую очередь, и развивает у человека чувство собственного достоинства.

Итак, Абсолюты — это содержательное, целостное, предельно обобщенное знание, имеющее свой объективный источник в общественно-исторической практике человека, фиксируемое в категориях и образах его сознания. Абсолюты — это объективные «законы всеобщности», рассматриваемые как программа, заданность развития человека и общества. Движение к Абсолютам — это устремленность личности к своим пределам, к совершенству, у которого нет границ. Ориентация человека на Абсолюты — показатель уровня духовности, который выступает и как механизм приобщения к совершенным нравственным нормам и принципам саморегуляции человечества.

В философии религии всегда развивается подобная ориентация человека на Абсолюты. В отличие от теологии здесь считается, что всеобщие нравственные законы устанавливаются не Богом, и люди понимали это уже в древности. Так, Антигона в одноименной трагедии Софокла, предав тело погибшего брата земле, вопреки запрету царя Креонта делать это, обосновала свое деяние так: «Ведь не вчера был создан этот закон — Когда явился он, никто не знает»^[2]. Подобная форма легитимации обрядов, социально-нравственных норм, ритуалов и т. п. ссылками на традицию, обычай поступать так, как «поступали наши предки», была распространена у разных народов.

Методология анализа генезиса и эволюции нравственных Абсолютов в философии религии плюралистична. Например, анализ протестантских этических норм показал несостоятельность утверждений теологов, что «дух капитализма» определяют протестантские нравственные принципы. Но в философии религии был поставлен вопрос: «А что влияло на формирование протестантских нравственных норм?» Имеются убедительные исторические свидетельства, что первоначально возникли не нравственные заповеди протестантизма, а задолго до них объективно сложились еще в недрах феодализма новые, вполне мирские торговые и кооперативные обязательства, только впоследствии получившие в кальвинизме и лютеранстве оформление в качестве религиозных норм, нарушение которых было приравнено к таким тяжким грехам, как пьянство, разврат и т. п. Примеров, свидетельствующих о социальной детерминированности «высших ценностей» характером общественной жизни, можно перечислить очень много.

Такой подход к нравственным Абсолютам привел известного религиоведа, этнолога С. А. Токарева к выдвижению положения о том, что в религии выражается не столько отношение верующих к Богу, сколько отношение их друг к другу по поводу представления о Боге.

Также в философии религии утвердилась точка зрения, согласно которой духовное возрождение общества и личности должно осуществляться на основе устремленности человека к Абсолютам. Духовность не сводится к религиозности. Под духовностью следует понимать воплощение нравственного закона в деятельности человека. Нравственный же закон не дается свыше, а вырабатывается в противоречивой, жестокой, трагической борьбе человечества за выживание и адаптацию к вечно изменяющейся действительности.

Духовность представляет собой синтез всех качеств личности и носит целостный характер. Она тесно связана с искусством, религией, моралью и другими формами общественного сознания. Она не тождественна сознательности. Существуют различные виды и типы духовности — светская и религиозная, восточная и западная и т. д.

Отличительной чертой духовности является то, что она сохраняет константные компоненты в различных своих видах. Например, все мировые религии, являющиеся носителями духовности, ставят перед собой цель — возвышение человека до Абсолюта. За основы взаимоотношений людей они берут любовь и гармонию духовных ценностей. Все это должно было бы способствовать всеобщей духовной интеграции. В реальной жизни этого не происходит. Механизмы реализации нравственных норм и принципов в религиозных системах недостаточно прояснены.

В философии религии обосновывается мысль о том, что религиозная духовность не в состоянии объединить всех людей, принадлежащих к различным этносам, народам, нациям. Объединение интересов и потребностей последователей одной конфессии вольно или невольно приводит к сегрегации по отношению к приверженцам других конфессиональных сообществ. Экуменический процесс, например, не находит еще поддержки даже в рамках одного, христианского направления религии.

Вот почему мнение тех исследователей религиозного менталитета, которые утверждают, что только христианство (или какаялибо другая религия и только она] дает единственно истинный способ осмысления мира, ошибочно. Подобное мнение опасно для сохранения духовного равновесия в многонациональной и поликонфессиональной стране.

История свидетельствует, что возлагать большие надежды на возрождение духовности в обществе при помощи «чистой» религиозной веры нельзя. Только объединение всех интеллектуальных сил, сориентированных в своей деятельности на нравственные Абсолюты и нормы, при сохранении светского характера общественного устройства, может привести к успеху в деле духовного обновления страны.

Итак, философия религии — это динамично развивающаяся область научного знания. Элементы философского подхода к религии накапливались уже в древности. Особенно интенсивно этот процесс шел в Средние века, в эпоху Возрождения, в период Нового времени и Просвещения^[3].

• [1] Образ понимается здесь в духе платоновского эйдоса. Он несет в себе всеобщее, приводящее к возвышению над сущим. Подобное понимание образакак парадигмы было принято в христианстве.
• [2] Античная драма. М., 1970. С. 196.
• [3] Этот вопрос достаточно обстоятельно изложен в работе: Яблоков И. Н. Религиоведение. М.: Гардарики, 2004. Гл. I: Накопление теоретических знанийо религии в европейской мысли до XIX века. С. 26−128.