Философия религии И. Канта

Философское осмысление религии великим мыслителем эпохи Просвещения Иммануилом Кантом (1724—1804) было связано с обоснованием фундаментальной роли философии в развитии человеческой мысли и человеческой культуры.

В 1784 году Кант написал статью «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» По его словам, «Просвещение — это выход человека из состояния несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие — это неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого»¹. Эти слова имеют непосредственное отношение к философии религии. Просвещение, девизом которого, по мнению Канта, стали слова «Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом»^[1][2], дало человеку возможность быть свободным в своей ответственности, в своем выборе самостоятельно мыслить, в праве на свободу совести. Конечно, человеку «удобно быть несовершеннолетним», и большинству людей свойственно предоставлять «верховный надзор» над собой немногочисленным «опекунам»^[2]. Однако Кант верил в силу прогресса и в развитие всего человечества, утверждая, что «более возможно, и даже почти неизбежно, что публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу»^[4].

«Для просвещения, — писал Канг, — требуется только свобода, и притом самая безобидная, а именно во всех случаях публично пользоваться собственным разумом»^[5]. Кант показывал, что недопустимо ограничение разума во имя веры. Он утверждал, что если пастор или проповедник должен выполнять свою службу так, как это от него требуется, и в этом смысле «он может сказать: наша церковь учит так-то и так-то; вот доводы, которые она приводит», то при «публичном применении своего разума» он располагает «неограниченной свободой пользоваться своим разумом и говорить от своего имени»¹. По мнению Канта, этот служитель не только может, но даже должен «выступать в качестве ученого публично», демонстрируя необходимую способность критически мыслить. Призывая к веротерпимости, Кант пишет: «Отказаться от просвещения для себя лично и для будущих поколений означает нарушить и попрать священные права человечества»^[6][7]. При этом он отмечает, что «несовершеннолетие в делах религии не только наиболее вредное, но и наиболее позорное»^[8].

Значение философии религии Канта заключается в том, что им был впервые в полной мере осмыслен феномен секулярного сознания. Именно секуляризация как процесс вытеснения религии на периферию мировоззренческих ориентиров и означает возможность и необходимость руководствоваться «одним только разумом». Согласно Канту, человек, полагаясь всякий раз на себя, должен быть сознательным в своем выборе добродетельного пути, делая его не ради каких-то внешних побуждений, не заботясь даже о божественной награде за этот выбор, но исключительно следуя собственной природе и тем самым становясь ответственным, т. е. «совершеннолетним».

В раннем труде «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) молодой Кант поставил целью «найти то, что связывает между собой в систему великие звенья Вселенной во всей ее бесконечности; показать, как из первоначального состояния природы на основе механических законов образовались сами небесные тела и каков источник их движений»^[9]. Кант специально оговаривает, что «претензия на это как будто далеко превосходит силы человеческого разума»^[2]. Кроме того, «религия грозит торжественно выступить с обвинением против той дерзости, когда осмеливаются приписывать природе, предоставленной самой себе, такие следствия, в которых справедливо усматривают непосредственную руку Всевышнего, и опасается найти в нескромности подобных размышлений доводы в защиту богоотступничества»^[2]. Однако философ решился на такой шаг.

Развивая основные положения механики Ньютона, Кант еще стоит на позициях деизма. Он пытается обосновать, что «убежден в непогрешимости божественных истин», и существует полное согласие между его «системой» и религией^[12]. Вместе с тем Кант идет дальше Ньютона, формулируя принципы закономерного развития материи, которые ей внутренне присущи. Он еще признает «всю ценность тех доказательств, которые доставляют красота и совершенство мироздания, в подтверждение бытия премудрого Создателя»^[2], однако низводит Бога до «изначального существа, содержащего источник самого бытия и первых законов его действия»^[14], до творца нервоматерии или хаотического вещества, которое сообразуется в соответствии с заданными ей принципами в стройную систему мироздания на протяжении вечности.

В работе «Исследование вопроса, претерпела ли земля в своем вращении вокруг оси, благодаря которому происходит смена дня и ночи, некоторые изменения со времен своего возникновения» (1754) Кант пишет, что появление мироздания — это естественный процесс, который обусловлен развитием материи и происходит до сих пор. Кант полностью исключает вмешательство Бога в ход мировых процессов. Ограничив Его статус законами материального развития, Кант призывает полностью сосредоточиться на изучении природы. На раннем этапе своего философского творчества Кант показывает границы между наукой и теологией, развивая идею абсолютной независимости знания от веры. Испытав влияние Ньютона и Юма, Кант унаследовал от последнего тот глубокий скептицизм по отношению к религии, который сохранился с ним навсегда. Кант верил в силу человеческого разума и безграничные возможности рационального познания мира явлений.

Произведение «Единственно возможное основание для доказательств бытия Бога» (1763) является ключевым для понимания того, как Кант приходит от деизма к критицизму и от доказательств бытия Бога к их опровержению. Сочинение состоит из грех разделов, из которых, но словам автора, «первый приводит само основание для доказательства, второй раскрывает его большую пользу, а третий излагает те соображения, которые должны показать, что никакое другое основание для доказательства бытия Бога невозможно»¹. Если в труде «Всеобщая естественная история и теория неба» он еще утверждает, что телеологическое доказательство бытия Бога наиболее последовательно, продумано и соотнесено с идеей развития мироздания, что подтверждает универсальную целесообразность и мировую гармонию, то в работе «Единственно возможное основание для доказательств бытия Бога» Кант уделяет очень большое внимание опровержению «оснований» доказательств бытия Бога, как они были представлены в философской теологии.

Кант категорически отвергает вариант онтологического доказательства, разработанный Декартом и названый картезианским, утверждая, что оно «вообще ничего не доказывает». «Прежде всего, — пишет он, — выдумывают себе понятие о некоторой возможной вещи, как будто в ней соединено все истинное совершенство», после чего «от возможности самого совершенного существа заключают к его существованию»^[15][16]. Поскольку же «существование вообще не есть предикат, а следовательно, и не предикат совершенства», то и от понятия Бога нельзя заключить его бытие^[17]. Автор отмечает при этом, что «есть только один Бог и только одно основание для доказательства, посредством которого возможно постичь его бытие с пониманием той необходимости, которая непременно исключает всякую противоположность, — суждение, к которому могло бы привести непосредственно уже само свойство предмета»¹. Кант в этой работе группирует все возможные «основания» для доказательства бытия Бога, критикует их и обосновывает «свое». Он указывает, что «существование вовсе не есть предикат или определение вещи». Все это, безусловно, есть подготовка к опровержению доказательств бытия Бога, а вместе с ними и самой «естественной теологии» в главном труде Канта — «Критике чистого разума».

Полезно запомнить

В 1793 г. Кант написал: «В соответствии с моим давно намеченным планом работы в области чистой философии мне предстояло решить три задачи: 1) Что я могу знать? (Метафизика) 2) Что мне надлежит делать? (Мораль) 3) На что я смею надеяться? (Религия); за этим должна следовать четвертая задача: Что есть человек (Антропология…)»^[18][19].

Решение Кантом первой задачи привело к написанию знаменитого труда «Критика чистого разума» (1781 — 1-е изд., 1787 — 2-е изд.), в котором он ставит проблему значения идеи Бога для человеческого разума и опровергает доказательства бытия Бога. Решению второй задачи было посвящено написание труда по этике «Критика практического разума» (1789), в котором Кант предлагает новое «моральное» доказательство бытия Бога, необходимое, по его мнению, с «практической» точки зрения.

Проблемам религии было посвящено состоящее из четырех частей фундаментальное сочинение «Религия в пределах только разума» (1793—1794). По мнению Канта, все три поставленных им вопроса, в том числе и гот, что относится к сфере религии, определены человеческой природой и сводятся к вопросу о человеке. Философской антропологии он посвятил свой последний труд под названием «Антропология с прагматической точки зрения» (1798).

Выход в свет «Критики чистого разума» (1781) знаменует начало «революции мысли», переворота в самом способе мышления, о чем писал и сам автор, утверждая, что намерен «изменить прежний способ исследования в метафизике, а именно совершить в ней полную революцию, следуя примеру геометров и естествоиспытателей»^[20]. Кант пишет, что его «критика самого чистого разума» есть «критика способности разума вообще в отношении всех знаний, к которым он может стремиться независимо от всякого опыта». Она представляет собой «решение вопроса о возможности или невозможности метафизики вообще и определение как источников, так и объема и границ метафизики на основании принципов»^[21]. Следовательно, данный трактат — это поставленная под вопрос метафизика, важнейшей частью которой всегда являлась философская теология.

Разум, вновь взявшийся за «самое трудное из своих занятий — за самопознание», в результате был четко определен в рамках установленных ему самой природой границ. Он часто тщится переступить их. Его «осаждают вопросы, от которых он не может уклониться, так как они навязаны ему его собственной природой; но в то же время он не может ответить на них, так как они превосходят все его возможности»¹. Вместе с тем разуму свойственно заблуждаться. В рамках «естественной теологии» его роль сводилась к обоснованию бытия Бога, и часто казалось, что предложены исчерпывающие рациональные доказательства. Однако Кант, опровергнув их, не без гордости замечает, что «нашел средство устранить все заблуждения, которые до сих пор ссорили разум с самим собой при его независимом от опыта применении»^[22][23]. Кант стремился определить границы познавательных возможностей разума.

Полезно запомнить

В «критической» философии Канта принципиальное значение имеет понятие «трансцендентальное». Оно происходит от латинского глагола transcendo («переходить», «переступать») и образовано от прилагательного transcendentalis («перешагивающий», «выходящий за пределы»). Глубоко переосмысленное в «Критике чистого разума» понятие «трансцендентальное» противопоставлено «трансцендентному» — всему тому, что, согласно кантовскому учению, находится за пределами возможного человеческого опыта. Трансцендентное, или божественное, — это предмет спекуляций теологии.

Кант пишет, что «посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия»^[24]. Чувственность имеет дело с явлением, им называется «неопределенный предмет эмпирического созерцания»^[25]. Следовательно, явление — это то, что буквально «явлено» нам благодаря ощущению — действию предмета на нашу способность представления^[24]. Однако этот предмет сугубо эмпирический, т. е. данный нам в опыте (который есть взаимодействие чувственности и рассудка), или «проявленный» сугубо в мире явлений или феноменов. Совершенно очевидно, что в этом мире нет Бога, как нет вообще ничего умозрительного, существующего только для нашего мышления в его отвлеченности от опытного знания. Откуда же у нас идея Бога?

Кант утверждает, что мы знаем о каком-либо предмете как о данности «для нас», но не знаем, каков этот предмет вне нашего сознания, каков он «для себя» или «сам по себе». Ведь если мы познаем мир в соответствии с некоторыми особенностями наших познавательных установок, то нужно выяснить, каковы они. Кант отмечает, что «хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта»^[27]. Он утверждает, что помимо опытного знания (a posteriori), существуют внеопытные формы знания (a priori), «безусловно, независимые от всякого опыта»^[28] и составляющие главный предмет его интереса. В этом смысле «представления, в которых нет ничего, что принадлежит к ощущению», являются «чистыми» (в трансцендентальном смысле)¹. Таким образом, знание a priori — это «чистая форма чувственных созерцаний вообще, форма, в которой созерцается при определенных отношениях все многообразное [содержание] явлений»^[29][2]. Именно с этим связано и определение «трансцендентального», под которым Кантом понимается «всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori».

Именно разум пытается понять, каковы вещи «на самом деле», каковы они «сами по себе», т. е. не в качестве данных чувственности — феноменов, а в качестве ноуменов. Однако способности разума не безграничны, что и пытается выявить и продемонстрировать Кант. Следовательно, цель «трансцендентальной диалектики» — «вскрыть ложный блеск» «беспочвенных притязаний» разума, который «расправляет свои крылья, чтобы одной лишь силой спекуляции выйти за пределы чувственно воспринимаемого мира» и тщится доказать бытие Бога^[31].

Понятие Бога, или «высшей сущности», для Канта есть «трансцендентальный идеал» чистого разума, который определяется как совокупность «всех возможных предикатов вещей» и персонифицированная (взятая «in individuo») «идея совокупности всего возможного»^[32]. Речь идет о том, что определимо только «трансцендентальной идеей», которая, в свою очередь, есть «чистое понятие» (notio) разума, или «понятие, состоящее из notiones и выходящее за пределы возможного опыта»^[33]. Чистый разум, следовательно, полагает Бога как некую совершенно особую реальность, в которой пытается усмотреть свое предельное основание или «основание возможности всех вещей»^[34].

«То, что мы называем идеалом, — пишет Канг, — у Платона есть идея божественного ума, единичный предмет в его чистом созерцании, самый совершенный из всех видов возможных сущностей и первооснова всех копий в явлении»^[35]. В отличие от идей, идеалы, «которые, правда, не имеют в отличие от платоновских творческой силы», все же «обладают практической силой (как регулятивные принципы) и лежат в основе возможности совершенства определенных поступков»^[36]. Таким образом, представление о Боге как «идеале» в действительности необходимо не столько «спекулятивному разуму», сколько «практическому разуму», который исходит из моральных оснований.

Согласно Канту, «предмет идеала разума, находящийся только в разуме», есть для него первосущность, или высшая сущность, или сущность всех сущностей. Однако, отмечает он, «все это означает не объективное отношение действительного предмета к другим вещам, а отношение идей к понятиям, и мы остаемся в совершенном неведении относительно существования сущности, обладающей столь исключительным превосходством»¹.

В своей философии Кант полностью «ограничивает», или «изолирует», Бога в качестве «идеала чистого разума» самим этим разумом, пытающимся обосновать Его бытие. С его точки зрения, «возможны только три способа доказательства бытия Бога исходя из спекулятивного разума», т. е. онтологическое, космологическое и телеологическое доказательства.

Онтологическое доказательство, как и космологическое, по определению Канта является «трансцендентальным», т. е. на этом пути «отвлекаются от всякого опыта и исходя из одних лишь понятий приходят совершенно a priori к существованию высшей причины»^[37][38]. Оно восходит к тезису древнегреческого философа Парменида о тождестве бытия и мышления, которое впервые было сформулировано стоиками в период эллинизма и глубоко обосновано в Средневековье Ансельмом Кентерберийским. Благодаря Декарту онтологическое доказательство стало неотъемлемой составляющей философской теологии Нового времени, и поэтому Кант называет его картезианским.

В основе этого доказательства лежит переход от возможности помыслить наилучшую и превосходнейшую сущность к ее бытию. Кант пишет, что «во все времена говорили об абсолютной необходимой сущности, но усилия направлялись не столько на то, чтобы понять, можно ли и каким образом можно хотя бы только мыслить такую вещь, сколько на то, чтобы доказать ее существование»^[39]. При этом исходили всегда из того, что Бог «есть нечто такое, небытие чего невозможно», однако это вовсе не проясняет, благодаря чему от предиката существования (утверждая «Бог есть») мы переходим к категории бытия. В действительности понятие не есть существование.

Кант утверждает, что «понятие абсолютно необходимой сущности есть чистое понятие разума, т. е. лишь идея, объективная реальность которой далеко еще не доказана тем, что разум нуждается в ней»^[2]. Она «содержит в себе лишь указание на определенную, хотя и недостижимую, полноту и, собственно, служит скорее для того, чтобы ограничивать рассудок, чем обогащать его новыми предметами»^[2].

Философ отмечает: «Представляется странным и нелепым то, что заключение от данного существования вообще к какому-то безусловно необходимому существованию кажется нужным и правильным», в то время как «все условия, при которых рассудок может составить себе понятие о такой необходимости, целиком против нас»^[2]. По его мнению, «вы впали в противоречие уже тогда, когда вы ввели понятие существования, нод каким бы именем оно ни скрывалось, в понятие вещи, которую вы собирались мыслить лишь как возможную»¹. Если мыслить вещь «посредством каких угодно предикатов и какого угодно количества их (даже полностью определяя ее), то от добавления, что эта вещь существует, к ней ничего не прибавляется»^[43][44].

В подтверждение сказанного Кант приводит знаменитый пример про сто талеров, утверждая: «Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров»^[45]. Однако «возможные талеры означают понятие, а действительные талеры — предмет и его полагание само по себе». Следовательно, «мое имущество больше при наличии ста действительных талеров, чем при одном лишь понятии их (т.е. возможности их)»^[46]. Кант делает вывод: «Понятие высшей сущности есть в некоторых отношениях чрезвычайно полезная идея; но эта идея именно потому, что она есть только идея, совершенно не годится для того, чтобы только с ее помощью расширять наше знание в отношении того, что существует»^[47].

В отличие от онтологического доказательства бытия Бога, при обосновании космологического аргумента, по словам Канта, «эмпирически полагают в основу лишь неопределенный опыт, т. е. какое-нибудь существование [вообще]»^[38]. По его мнению, оно являлось безуспешной попыткой «извлечь из совершенно произвольно построенной идеи существование самого соответствующего ей предмета» и представляло собой «лишь нововведение школьного остроумия»^[49]. Речь идет о таком доводе, согласно которому совершается умозрительный переход от существования мира к его причине, о чем впервые заговорили Платон и Аристотель, причем последний понимал Бога как «нерводвигатель» при условии вечности (несотворенности) мироздания.

В Средние века это доказательство было обосновано Фомой Аквинским. Христианизировав аристотелизм, он утверждал, что Бог есть «первоначало» и «первопричина» мира, который не нуждается в каком-либо ином основании, кроме себя, и благодаря которому все существует. Первым из философов Нового времени космологическое (как и телеологическое) доказательство бытия Бога ввел Гоббс. Он утверждал, что человек от природы наделен любознательностью и, следовательно, ему свойственно «углубиться в исследование всего последовательного ряда причин», первая из которых и есть вечная и истинная, т. е. Бог.

Кант пишет, что этот путь был нужен разуму для того, чтобы с его помощью «допустить для существования вообще что-то необходимое (дальше чего можно было бы не идти при восхождении)», положив это безусловное основание как a priori существующее¹. По его мнению, идею «всереальнейшей сущности» пытались «использовалась лишь для более определенного знания о том, относительно чего мы на основании других соображений уже были убеждены» или «дали себя убедить», т. е. «о необходимой сущности»^[50][2]. Однако «вместо того чтобы заканчивать этим понятием, пытались начинать с него, чтобы вывести из него необходимость существования, к которой на самом деле это понятие должно было служить дополнением»^[2]. Отсюда, заключает Кант, возникло «неудавшееся онтологическое доказательство, не представляющееся удовлетворительным ни для естественного и здравого рассудка, ни для ученого исследования»^[53].

Кант сводит космологическое доказательство к тезису: «Если нечто существует, то должна существовать также и безусловно необходимая сущность»^[54]. В этом случае «меньшая посылка содержит в себе факт опыта, а большая посылка содержит в себе заключение от опыта вообще к существованию необходимого»^[2]. Доказательство называется космологическим потому, что начинается с опыта, а «предмет всего возможного опыта называется миром»^[2]. При этом оно «отвлекается от всех частных свойств предметов опыта, которыми наш мир может отличаться от всякого [другого] возможного мира», и тем самым «должно отличаться также от физикотеологического доказательства»^[57]. Последнее «нуждается в наблюдениях над особой природой нашего чувственно воспринимаемого мира»^[58].

Опровергая космологическое доказательство, Кант пишет, что в этом аргументе «сосредоточено столько софистических основоположений, что кажется, будто спекулятивный разум пустил здесь в ход все свое диалектическое искусство, дабы вызвать возможно большую трансцендентальную видимость»^[2][2]. Это доказательство представляет собой попытку разума выдать «старый аргумент в замаскированном виде за новый», ссылаясь «на согласие двух свидетелей, а именно чистого разума и опыта»¹¹. В действительности же, как обосновывает Кант, космологическое доказательство сводится к онтологическому и опровергается подобным образом. В опыте оно пытается «прочно установить свое основание», но «пользуется» им лишь «для того, чтобы сделать один только шаг, а именно к существованию необходимой сущности вообще»^[2]. Существование мира требует допущения причины, которая выводится за рамки этого мира, и от понятия «первопричины» происходит переход к постулированию ее наличия, т. е. бытия Бога.

Кант пишет, что обоснование бытия Бога было положено философами древности, которые «рассматривали всякую форму природы как случайную, а материю сообразно с суждением обыденного разума считали первоначальной и необходимой»¹. Однако, по его мнению, «если бы они рассматривали материю не относительно, как субстрат явлений, а саму по себе, с точки зрения ее существования, то идея абсолютной необходимости тотчас же исчезла бы»^[62][2]. Кант утверждает, что «нет ничего, что абсолютно привязывало бы разум» к идее бытия Бога, и вместе с тем именно в Нем он полагает для себя «абсолютную необходимость»^[2]. Следовательно, «в основе этого убеждения должен был лежать некоторый регулятивный принцип»^[2].

«Идеал высшей сущности», таким образом, согласно Канту «есть не что иное, как регулятивный принцип разума, требующий, чтобы разум рассматривал все связи в мире так, как если бы они возникали из вседовлеющей необходимой причины»^[66]. Для разума таковая причина означает возможность «обосновывать на ней правило систематического и по всеобщим законам необходимого единства» в объяснении всех связей. Вместе с тем, в этом регулятивном принципе, полагаемом «вне мира», который является лишь «идеалом», «не содержится утверждения о самом по себе необходимом существовании»^[2]. Более того, происходит «подмена» «регулятивного» принципа «конститутивным», когда, как говорит Кант, «я эту высшую сущность, которая в отношении к миру была абсолютно (безусловно) необходимой», рассматриваю как «вещь для самой себя»^[2]. Таким образом, эта «необходимость» должна была «находиться в моем разуме только как формальное условие мышления, а не как содержательное и субстанциальное условие существования»^[69].

Телеологическое доказательство бытия Бога исходит из целесообразности, гармонии и порядка мира. Впервые этот аргумент был предложен Сократом, а затем разрабатывался Платоном и Аристотелем. Благодаря стоикам телеологическое доказательство перешло в христианскую теологию. В Средние века оно стало одним из аргументов Фомы Аквинского. В философию Нового времени телеологический аргумент был введен Гоббсом и Чербери, положившими его в основу «естественной теологии». Благодаря английскому теологу и ученому Уильяму Дерхаму (1657— 1735), автору книги «Физико-теология» (1714), и в еще большей степени Уильяму Пейтли (1743—1805), сравнивавшему природу с часовым механизмом, а Бога — с «часовщиком» (что саркастически вспоминает Кант), за этим аргументом закрепилось название «физико-теологическое доказательство бытия Бога».

Кант пишет, что оно начинается «с определенного опыта и познанной им особой природы нашего чувственно воспринимаемого мира, восходя от нее по законам причинности до высшей причины, находящейся вне мира»¹. По его мнению, физико-теологический аргумент, который, как он подчеркивает, в отличие от предыдущих двух исходит из опыта, касающегося «вещей данного нам мира, а также их свойств и их порядка», является именно «таким доводом, который мог бы привести нас к твердому убеждению в существовании высшей сущности»^[70][2]. Кант отмечает, что если и это доказательство невозможно, «то из одного лишь спекулятивного разума» невозможно вообще «никакое удовлетворительное доказательство существования сущности, которая соответствовала бы нашей трансцендентальной идее»^[2].

Опровергая этот аргумент, философ утверждает, что, помещая «высшую сущность» в цепь необходимых условий, мы делаем ее «членом их ряда», «подобно низшим членам, впереди которых она стоит»^[2]. С другой стороны, если мы попробуем отделить Бога от этой цепи «и как чисто интеллигибельную сущность не включим ее в ряд естественных причин, то какой же мост может быть построен разумом, чтобы дойти до нее, если все законы перехода от действий к причинам и, более того, весь синтез и расширение нашего знания вообще относятся только к возможному опыту, стало быть, только к предметам чувственно воспринимаемого мира и лишь в отношении к ним могут иметь какое-то значение?»^[74]

Кант пишет, что физико-теологическое доказательство «заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент»^[2]. Его главное преимущество состоит в том, что он «побуждает к изучению природы, так же как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы»^[76]. Однако при всем при том, утверждает Кант, «одно лишь физико-теологическое доказательство само никогда не может подтвердить существование высшей сущности — ему приходится предоставить онтологическому доказательству (к которому оно служит лишь введением) восполнить этот пробел»^[2].

Подробно разбирая телеологический аргумент, Кант утверждает, что бытие Бога здесь выводится «естественным разумом» по принципу аналогии: «Во всем, что доступно нашему наблюдению, с достоверностью, а в том, что выходит за пределы наблюдения, с вероятностью»¹. Аналогия прослеживается между «некоторыми продуктами природы» и произведениями человеческого умения, насилующего природу". Так, разум находит в природе сходства с домами, кораблями, часами и подчиняет ее себе, заставляя «приспосабливаться к нашим целям», полагая при этом, что «именно рассудок и воля» лежит «в основе природы»^[78][79]. Следовательно, замечает Кант, при таком подходе «самое большее, чего может достигнуть физико-теологическое доказательство, — это доказать существование зодчего мира, всегда сильно ограниченного пригодностью обрабатываемого им материала, но не творца мира, идее которого подчинено все»^[80].

Дело в том, что «целесообразность и гармония столь многих устроений природы могут служить только доказательством случайности формы, но не материи, т. е. субстанции в мире»^[2]. Аналогии с деятельностью человека и результатами его труда для обоснования бытия Творца мироздания совершенно не достаточно. Зодчий, или демиург, именно тем и отличается от Бога, или, по словам Канта, от «вседовлеющей первосущности», что работает с готовым материалом, но для того чтобы создать саму материю, необходимо от телеологии перейти к «трансцендентальному» основанию.

Таким образом совершается переход от «порядка и целесообразности как совершенно случайного устроения к существованию причины, соразмерной этому устроению»^[82], т. е. к космологическому доказательству бытия Бога. «Но понятие этой причины должно дать нам какое-нибудь совершенно определенное знание о ней; следовательно, оно должно быть понятием сущности, которая обладает всем могуществом, всей мудростью и т. д.», т. е. «всем совершенством как сущность вседовлеющая»^[83]. Так происходит переход к онтологическому аргументу, исходящему «из одних лишь чистых понятий разума». Он является «единственно возможным доказательством» с одной только оговоркой: «Если только вообще возможно доказательство положения, столь превосходящего всякое эмпирическое применение рассудка»^[84].

Кант определяет теологию как «познание первосущности» и отделяет теологию, основанную «на одном лишь разуме» и ставшую частью философских систем («theologia rationalis»), от теологии, которая основана на откровении («theologia revelata»). Первая, или, как бы мы сказали, философская теология, согласно Канту, также делится на две части. Если философская «мыслит свой предмет» «только посредством чистого разума с помощью одних лишь трансцендентальных понятий (ens originarium, realissimum, ens entium)», то она называется трансцендентальной теологией. Если же она мыслит свой предмет посредством понятия, которое заимствует из природы души, то она называется естественной теологией. При этом Кант называет деистом того, «кто допускает только трансцендентальную теологию», а теистом — «кто допускает также и естественную теологию». Задаваясь вопросом о «возможных источниках» всех «попыток разума» к обоснованию бытия Бога, Кант приходит к выводу, что идея Бога есть положенное в самом «спекулятивном» разуме стремление к окончательной завершенности картины мира, к поиску своего предельного основания, которое есть «основание возможности всех вещей». Однако Бог как «высшая реальность» здесь важен даже не сам по себе в качестве «первосущности», а только в отношении «полноты ее следствий», к числу которых «должна относиться также вся наша чувственность вместе со всей реальностью в явлении»¹.

Следовательно, разум положил идею Бога «в основу полного определения вещей вообще только как понятие всей реальности, вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь»^[85][2]. По убеждению Канта, «высшая сущность остается для чистого спекулятивного применения разума только идеалом, однако безукоризненным идеалом, понятием, которое завершает и увенчивает все человеческое знание», и хотя ее «объективную реальность» на этом пути «нельзя доказать, но и нельзя также опровергнуть»^[87]. Кант считает, что все попытки доказательств «совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны, а принципы его применения к природе вовсе не ведут ни к какой теологии»^[88]. Однако, но мнению Канта, должен быть другой путь, связанный с этикой, ведь «если не положить в основу моральные законы или не руководствоваться ими, то вообще не может быть никакой рациональной теологии»^[89].

Немецкий поэт и философ Генрих Гейне (1797—1856) в своей книге «К истории религии и философии в Германии» отмечал, что, согласно аргументации Канта, предложенной им в «Критике чистого разума», «трансцендентальное идеальное существо, которое мы до сих пор называли Богом, есть не что иное, как простое мышление. Оно возникло из естественной иллюзии»^[90]. По мнению Гейне, «с той поры», как Кант опроверг доказательства бытия Бога, «деизм скончался в царстве спекулятивного разума. Быть может, понадобится еще несколько столетий, прежде чем эта траурная весть станет общим достоянием, — что до нас, то мы уже давно облачились в траур»^[91]. Однако, как писал этот мастер сарказма, «за трагедией следует фарс»^[2].

Кант «штурмовал небо» и «перебил весь гарнизон», «сам верховный владыка небес, не будучи доказан, плавает в своей крови», а старый слуга «неумолимого» философа Лампе «в качестве удрученного зрителя» стоит рядом, с зонтиком под мышкой, и тихо плачет. Нет больше Бога, «нет больше ни всеобъемлющего милосердия, ни отеческой любви, ни потустороннего воздаяния за посюстороннюю воздержанность, бессмертие души лежит при последнем издыхании». Тогда-то, замечает Гейне, «Кант разжалобился и показал, что он не только великий философ, но и добрый человек». «Старому Лампе нужен Бог, иначе бедняк не будет счастлив, — а человек должен быть счастлив на земле — так говорит практический разум, — так уж и быть — ну, пусть практический разум дает поруку в бытии Божьем»¹.

Кант писал: «Две вещи на свете наполняют мою душу священным трепетом: звездное небо над головой и нравственный закон внутри нас». О «звездном небе» он писал в самом начале своего творческого пути, о «нравственном законе» — уже на склоне лет, и этому в наибольшей степени посвящена его книга «Критика практического разума» (1788).

О «практическом» разуме, в его противопоставлении «теоретическому» или «спекулятивному», Кант писал в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума», т. е. до выхода в свет «Критики практического разума». Он отмечал, в частности, что «познание разумом может относиться к своему предмету двояко, а именно: либо просто определять этот предмет и его понятие (которое должно быть дано другим путем), либо осуществлять его». Первое, согласно Канту, «теоретическое», а второе — «практическое познание разумом»^[93][94]. К области первого относятся науки, такие как математика и естествознание, по примеру которых должна быть преобразована метафизика. Во втором же случае речь идет об этике, во главу угла которой Кантом положена свобода.

Понятие свободы в «Критике практического разума» определяется как «ключевой, замковый камень свода всего здания системы чистого, даже спекулятивного, разума»^[95]. Отмечая, что представление о свободе «по крайней мере не содержит никакого противоречия, когда мы критически различаем два способа представления (чувственный и интеллектуальный)», Кант утверждает, что «мораль необходимо предполагает свободу (в самом строгом смысле этого слова)»^[96]. Однако, размышляет Кант, «свобода, а вместе с ней и нравственность» должны были бы «уступить место механизму природы». «Но я не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода нс противоречила самой себе, — пишет он. — Иными словами, чтобы свобода никоим образом не препятствовала природному механизму одного и того же действия (взятого в ином отношении)»^[2]. В результате «учение о нравственности и учение о природе остаются в своих рамках, чего не было бы, если бы критика нам заранее не разъяснила, что мы ни в коем случае не можем знать вещи самой по себе, и не показала, что все, что мы можем теоретически познать, ограничивается лишь явлениями»^[98].

Таким образом, обосновав невозможность для спекулятивного разума доказать бытие Бога, Кант утверждает, что ему пришлось разграничить знание и веру. Он объясняет это тем, что «догматизм метафизики, т. е. предрассудок, будто в ней можно преуспеть без критики чистого разума, есть истинный источник всякого противоречащего моральности неверия, которое всегда в высшей степени догматично»¹. Получается, мы ничего не можем знать о Боге, но именно поэтому в него следует верить. Однако моральная вера у Канта имеет свою специфику. Понятие Бога, равно как и понятие бессмертия души, выводятся из понятия свободы, «присоединяются к нему и с ним и благодаря ему приобретают прочность и объективную реальность, т. е. возможность их доказывается тем, что свобода действительна, так как эта идея проявляется через моральный закон»^[99][100].

В «Критике чистого разума» Кант отмечал, что веру следует отличать от мнения и знания. Она определяется им как «признание истинности суждения», которое «имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным»^[101]. В этом смысле она «не представляет собой» источника знания. Однако «в чисто практическом отношении теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть названо верой»^[2]. По мнению Канта, она представляет собой «практическое намерение» в отношении или умения, или нравственности. В первом случае оно применимо «для любых и случайных целей», во втором — для «безусловно необходимых целей»^[103]. К первому относится «прагматическая» вера, которая есть просто убежденность человека в своей правоте или прагматически обусловленная уверенность в чем-то, цена которой, в случае с пари, только один дукат^[104]. Учение о бытии Бога, по мнению Канта, есть лишь доктринальная вера. «В самом деле, — пишет он, — хотя в теоретическом знании о мире я не располагаю ничем, что необходимо предполагало бы эту мысль как основание моего объяснения явлений в мире, и скорее я обязан пользоваться своим разумом так, как будто все есть только природа», тем не менее и несмотря на это, «я твердо верую в Бога»^[105].

Кант отмечает, что «доктринальная вера содержит в себе нечто нетвердое; нередко затруднения, встречающиеся в спекуляции, отдаляют нас от нее, хотя мы постоянно вновь возвращаемся к ней»^[106]. По его мнению, совершенно иной характер имеет «моральная» вера, «так как здесь безусловно необходимо… чтобы я во всех отношениях следовал нравственному закону»^[2].

Сам этот «закон» выведен Кантом в «Критике практического разума» и назван категорическим императивом, или основным законом чистого практического разума. Вот его формулировка: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»¹. Кант поясняет: «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом»^[95][109]. Он имеет в виду, что разум предписывает воле правила поведения, соотнося имеющуюся у нас a priopi свободу как условие нравственности с необходимостью и утверждая неразрывную и диалектическую связь свободы и «нравственного закона».

Моральная вера исходит из предписаний морали, или императива, т. е. она вторична по отношению к ним. «Моральный закон» для Канта «есть единственное определяющее основание чистой воли»^[110]. Он пишет: «Цель установлена здесь непоколебимо, и, насколько я понимаю, возможно только одно условие, при котором эта цель связана со всеми остальными целями и тем самым имеет практическое значение; это условие заключается в том, что существуют Бог и иной мир; я знаю также совершенно твердо, что никому не известны другие условия, ведущие к тому же единству цели при действии морального закона»^[111].

Кант указывает, что «нравственное предписание есть вместе с тем моя максима (как этого требует разум)», и что «я неизбежно буду верить в бытие Бога и иную жизнь и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как этим были бы ниспровергнуты сами мои нравственные принципы»^[112]. Таким образом, Богу Канта является имманентным и производным от этих «принципов» началом. С точки зрения Канта, в этом как раз и заключается «надежность» моральной веры. «Правда, никто не будет в состоянии хвастаться знанием того, что Бог и иная жизнь существуют», — пишет он, заявляя, что «это убеждение есть не логическая, а моральная достоверность»^[2]. Оно субъективно, и при этом, замечает Кант, «я не могу даже сказать: морально достоверно, что Бог существует и т. д., а могу лишь говорить: я морально уверен и т. д.»^[2]. Для него «вера в Бога и в иной мир так сплетена» с «моральными убеждениями», что, «так же как я не подвергаюсь опасности утратить эти убеждения, точно так же я не беспокоюсь, что эта вера может быть отнята у меня»^[2].

В Предисловии к «Критике практического разума» Кант пишет, что идея свободы «проявляется через моральный закон». Она есть a priori его условие. «Идеи же о Боге и бессмертии не условия морального закона, а только условия необходимого объекта воли, определенной этим законом»^[95]. Они есть «условия применения морально определенной воли к ее объекту, данному ей a priori (высшему благу)»¹. Следовательно, «можно и должно допустить их возможность в этом практическом отношении, хотя мы и не можем теоретически познать и усмотреть ее»^[95][118]. Таким образом, понятие свободы «дает идеям о Боге и бессмертии объективную реальность и право, более того, субъективную необходимость (потребность чистого разума) допустить их»^[119].

Обоснование бессмертия души и бытия Бога в качестве постулатов «чистого практического разума» предлагается Кантом в части первой «Критики практического разума», во второй главе второй книги «О диалектике чистого разума в определении понятия о высшем благе». В параграфе «Бессмертие души как постулат чистого практического разума» Кант утверждает, что для осуществления «высшего блага в мире» необходимо придерживаться «заповеди», суть которой «содействовать этому благу»^[120].

Полное «соответствие воли с моральным законом» определяется как «святость», т. е. «совершенство», «недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования»^[2]. Необходимым условием достижения «высшего блага» оказывается «бесконечный прогресс», который возможен «только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личность разумного существа (такое существование и называют бессмертием души)»^[2]. Следовательно, «высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души, стало быть, это бессмертие как неразрывно связанное с моральным законом есть постулат чистого практического разума»^[123]. Поскольку же абсолютное достижение полноты высшего блага, по мнению Канта, «возможно только в вечности», то следует признать бессмертие души. Подобным же образом он приходит и «к возможности второго элемента высшего блага», т. е. «к соразмерному с этой нравственностью счастью»^[124]. Это означает, что бытие Бога постулируется как «необходимо относящееся к возможности высшего блага»^[125].

Счастье определяется Кантом как «такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию; следовательно, оно основывается на соответствии природы со всей его целью и с главным определяющим основанием его воли»^[126]. Иными словами, счастье есть следование «моральному закону» как «закону свободы» и вытекающее отсюда стремление «содействовать высшему благу». Следовательно, необходимо предположить самою «возможность этого высшего блага», которое, «поскольку оно возможно только при условии бытия Бога, неразрывно связывает предположение о нем с долгом, т. е. морально необходимо признать бытие Бога»¹.

В параграфе «О постулатах чистого практического разума вообще» Кант пишет, что «необходимое в силу уважения к моральному закону стремление к высшему благу и вытекающее отсюда предположение об объективной реальности этого блага» приводят «через постулаты практического разума» к понятиям бессмертия души, свободы и бытия Бога"^[127][128].

Таким образом, Кант утверждает, что ему удалось разрешить полемику стоиков и эпикурейцев, замечая, что «они были правы в том, что пытались установить принцип нравственности сам по себе», т. е. автономию морали. Именно христианство, отмечает Канг, «дает в этом отношении понятие высшего блага (Царства Божьего), единственно удовлетворяющее самому строгому требованию практического разума»^[129]. «Моральный закон», утверждает он, через понятие «высшего блага» как объекта и конечной цели «чистого практического разума», приводит к религии^[130].

По определению Канта, религия есть познание «всех обязанностей как божественных заповедей»^[54]. При этом он подчеркивает, что заповеди не должны пониматься как «санкции», т. е. в качестве «произвольных, самих по себе случайных повелений чуждой воли»^[2]. Они являются неотъемлемыми законами «каждой свободной воли самой по себе, которые, однако, необходимо рассматривать как заповеди высшей сущности, потому что высшего блага, которое моральный закон обязывает нас полагать предметом наших стремлений, мы можем ожидать только от морально совершенной (святой и благой) и вместе с тем всемогущей воли, следовательно, благодаря соответствию с этой волей»^[2].

Следовательно, полагает Кант, в такой «моральной религии» все является «бескорыстным и основанным только на долге»^[2]. Нет необходимости полагать в ее основу «страх или надежду в качестве мотивов», поскольку, становясь принципами, «они совершенно уничтожают всю моральную ценность поступков»^[120]. «Моральный закон, — заключает Кант, — повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствию моей воли с волей святого и благого творца мира»^[136][2]. Мораль, говорит он, «есть учение не о том, как мы должны сделать себя счастливыми, а о том, как мы должны стать достойными счастья», что возможно только в том случае, «если к ней присоединяется религия»¹¹.

В предисловии к первому изданию «Религии в пределах только разума» Кант утверждает, что человек, моральность которого основана на свободе разума, «не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона»¹. Моральный закон, как было установлено в «Критике практического разума», повелевает безусловно, категорически; он объективно выступает в качестве определяющего основания всех возможных поступков, к чему бы люди субъективно ни стремились.

Если человек испытывает потребность в достижении какой-то внешней цели (например, счастья других людей), видя в этом свой особенный долг, то и в этом случае, замечает Кант, он не может избежать диктата всеобщего основания. Более того, всеобщий человек в человеке, т. е. «субъект морального закона»^[138][139], присутствует даже в том индивиде, который не признает его в качестве внутренней совести, считая реальным только себя со своим себялюбием, нацеленным на свои радости, выгоды и удовольствия. Однако содействие своему счастью или счастью других людей не может быть, по Канту, высшим принципом нравственного поведения. Если кто-то хочет сделать себе или другому приятное и полезное, то его эмпирическим образом порожденная цель, выступающая особенным намерением, или мотивом воли, не может идти вразрез с целью как таковой — со всеобщим понятием цели.

В «Критике практического разума», несмотря на постулаты бессмертия души и бытия Бога, необходимые для осуществления морального закона, соединение «двух специфически совершенно различных элементов высшего блага»^[140], счастья и нравственности, так же еще оставалось нерешенной задачей. Лишь «Религия в пределах только разума» Канта дает ответ на вопрос, как возможно единство единичности счастья и всеобщности закона, т. е. счастье, соразмерное с долгом. Поскольку человек стремится к счастью как к высшей цели, постольку ему необходимо совместить в этой цели (по сути, в себе самом как едином) два момента — счастье и достойность его, содержание опыта и чистую форму разума. Философ считает, что для достижения такого безусловного союза только человеческих способностей недостаточно. Чтобы «привести счастье в мире в полное согласие с достойностыо быть счастливым, необходимо признать всемогущее моральное существо как владыку мира, промыслом которого это и совершается, т. е. мораль неизбежно ведет к религии»^[141].

Согласно Канту, понятие разума, в котором субъективное эмпирическое желание счастья становится тождественным объективному априорному принципу, появляется лишь на ступени религии.

Поскольку человек от природы не является нравственно добрым, т. е. божьим человеком, постольку к числу его природных определений относятся только различные нравственные задатки. Кант выделяет три класса этих задатков.

В первый входят задатки животности (стремление к самосохранению, к продолжению рода и общежитию). Эти задатки обуславливают не только добродетели, но и соответствующие пороки — обжорство, похоть и дикое беззаконие.

Второй класс образуют задатки человечности — признание своей ценности во мнении других и соперничество. Им в качестве пороков соответствуют зависть, неблагодарность и злорадство.

В третий класс Кант зачисляет задатки личности, сводящиеся к способности уважать закон. Однако все эти задатки составляют только естественные предпосылки моральности как таковой, отчего сам закон добра возникает отнюдь не путем эволюции.

Действительная нравственность требует революции в образе мыслей человека: «Новым человеком он может стать через… новое творение»¹. Истинную добродетель нельзя заимствовать извне, ибо она может быть только результатом самодеятельности духа, свободным деянием как таковым. Поэтому моральное воспитание ведет к новому, духовному рождению человека, т. е. к преобразованию образа его мыслей, к выработке им в себе самом характера — стойкой нравственной определенности воли.

Помимо нравственных задатков, всякий человек имеет различные склонности. Что касается склонности ко злу, то ее источником, по Канту, является та же моральная способность к произволу, которая может привести к добру, но ведет ко злу потому, что человек «предпочитает мотиву из морального закона другие (неморальные) мотивы»^[142][143]. Кто не признает нравственный закон в качестве внутренней совести и повинуется лишь своему себялюбию, тот, утверждает философ, извращен именно по моральному образу мыслей. Только поэтому человек называется злым.

Однако отсюда вовсе не следует, что человек по природе зол — просто у закоренелого эгоиста разум занимает место слуги естественного влечения. Более того, люди в пределах своих обычных представлений настолько уверены в том, что разум является неким орудием, которым, наряду с другими средствами, человек пользуется для достижения своих целей, что изменить это их убеждение доводами рассудка невозможно. Поэтому, согласно Канту, ложную уверенность опыта в том, что разум инструмеитален, не только можно, но и необходимо исправить, опираясь на принципиально иную, истинную уверенность, в качестве которой выступает разумный способ веры. Это положение ставит перед философом задачу исследовать природу веры.

Действительно, если истинная вера одна, то почему в опыте она выступает в разных видах, и к тому же иной раз настолько превратно, что здравый смысл принимает за очевидное то, что как раз бессмысленно, ибо не соответствует понятию разума? Решая проблему происхождения зла, Кант противопоставляет происхождение зла в разуме его происхождению во времени, считая принципиально неверным полагать, что моральное зло переходит к нам по наследству от прародителей.

Поскольку все недоразумения, связанные с источником морального зла, ведут к религии, философ обращает внимание именно на нее и разделяет все религии на «религии снискания благосклонности» и моральную религию, которую он определяет как «религию доброго образа жизни». Религий много, но истинная религия одна. Только христианство как разумная вера не обращается к потусторонней силе с мольбой отпустить прегрешения. Напротив, оно, по Канту, есть знание того, что человек сам должен делать, чтобы быть достойным божественного содействия.

Канту было понятно, что разум предписывает моральный закон не только каждому человеку, но и всем людям. Поэтому людям следует объединиться под знаменем добродетели, которое поднял разум, и «таким образом впервые получить перевес над неустанно воинствующим злом»^[144]. Это объединение, в противоположность юридически-гражданскому, Кант называет этически-гражданским — этической общностью, или «этическим государством». Если юридическое объединение множества частных лиц базируется на договоре, принудительно ограничивающем их произвол, то этическая общность создается гражданами свободно на основании изначального единства принципа разума.

Поскольку принцип разумной свободы может выступить только в результате самопознания разума, постольку этическое государство возникнет тогда, когда люди познают себя и тем самым станут действительно разумными, а их деятельное участие в разумном устроении человеческой жизни станет их первейшей потребностью. Благодаря этому познанию формальный долг будет преобразован в содержательную потребность самоопределения. Поэтому для того, чтобы духовно слиться в единую общность, войти в это сущее вне пространства и времени единство, называемое Кантом невидимой церковью, люди должны заново родиться в духе этого высшего единства, преодолев отчужденность своего существования от сущности. Такое рождение сделает для них значимой не абстрактномыслимую, а реально существующую сущность, которая через их сознание выступит для себя самой, став всеобщим самосознанием — самосознанием человеческого рода.

Говоря о долге человеческого рода по отношению к самому себе, Кант замечает, что этот долг, нацеленный на реализацию идеи Царства Божьего на земле, нуждается в допущении другой идеи, а именно идеи высшего морального существа, выполняя заповеди которого, определенный народ, оставаясь собой, становится народом Божьим. Философ поясняет, что он имеет в виду не какой-то народ в историческом смысле, а народ, для которого слово истины является определяющим, отчего сокровенное желание этого народа состоит в том, чтобы по воле Бога на земле наступило Царство Божие.

Этическую общность такого народа, возникающую на основе морального законодательства разума, Кант называет церковью в том смысле, что она представляет собой божественное государство. По способу правления он сравнивает ее с домашней общиной — с семьей. Эта церковь исповедует не исторически-церковную, а чистую религиозную веру. Лишь такая вера «может обосновать всеобщую церковь, — утверждает Кант, — ибо только она является верой разума, которую можно убедительно сообщить каждому»¹.

В связи с этим мыслитель проводит строгое различие между тем, что он называет церковной верой, и чистой религией. В истории человечества первая предшествует второй, однако в моральном отношении они меняются местами, ибо, хотя исторические виды церковной веры различны, есть только одна истинная религия. Поэтому Кант был убежден в том, что «для многих церквей, отделившихся друг от друга ввиду особенностей их веры, все-таки может существовать одна и та же истинная религия»^[145][146]. Именно торжество единой религии разума позволит, согласно Канту, преодолеть все распри между людьми, возникающие на почве эмпирических различий церковной веры. Последняя, будучи исторической, лишена важнейшего признака истинности — всеобщности.

Историческая вера обладает «только частной значимостью — а именно для тех, кто знает историю, на которой она покоится… Она мнит сделать человека угодным Богу с помощью культовой обрядности (cultus), которая (хотя она и требует старания) сама по себе все же не имеет никакой моральной ценности и представляет собой, следовательно, только действия, вынужденные страхом или надеждой»^[147].

Историческая вера в условное искупление, т. е. в искупление через отдельного представителя всего рода человеческого, возможна, но не является необходимой в разумном смысле. По Канту, не тот следует за Христом, кто считает необходимым и достаточным признание перед людьми его имени, а только тот, кто пребывает в его духе. Поэтому Царство Божие на земле зависит от нас, живущих на земле. Установление этого царства требует, однако, преобразования нашего сознания, путем чего и должен произойти переход «церковной веры к единодержавию чистой религиозной веры»^[148]. Царство Божие приходит сначала невидимым, неприметным образом, ибо оно, будучи, по словам Христа, внутри нас, должно стать для пас, чтобы затем через нас утвердиться и во внешнем мире.

Преобразование церковной веры во всеобщую религию разума и воплощение на этой духовной основе «(божественного) этического государства»^[149] становится, согласно Канту, главной проблемой человечества — проблемой достижения истинной цели сто земного существования. В этом пункте его философия религии смыкается не только с философией истории, но и с философией природы, ибо божественный миротворческий процесс развития должен завершиться там же, где и начался — в безусловном первоначале всего сущего, в разуме как таковом.

Именно во всеобщем законодательстве разумной воли, благодаря которому человек сознает себя автономным, т. е. действительно свободным, самому себе устанавливающим закон субъектом, этот божественный процесс перестает быть бессознательным процессом творчества, окутанным непроницаемой тайной. Он становится, напротив, единым, общим делом Бога и человека. «Следовательно, — заключает Кант, — божественное, священное и поэтому лишь к свободным существам применимое законодательство не может быть соединено в усмотрении нашего разума с понятием их сотворенное™, а существа эти надлежит рассматривать только как уже существующие свободные существа, подлежащие определению не через их естественную зависимость в силу сотворенное™, но лишь через моральное, но законам свободы возможное принуждение, т. е. через призвание к гражданству в божественном государстве»¹.

Подчеркнем еще раз, что призвание к этой высшей цели может стать, по Канту, совершенно ясным только для практического разума, который хотя и делает бытие Бога своим постулатом, не в состоянии окончательно преодолеть противоположность божественного и человеческого. Поэтому Кант недвусмысленно утверждает, что «Бог сам должен быть основателем своего царства»^[150][151]. Человек же посредством нравственного закона в себе должен осознать свое призвание к гражданству в божественном этическом государстве и всеми силами души стремиться к воплощению этой цели. Именно к этому высшему долженствованию сводится, согласно Канту, по-настоящему религиозный образ мыслей.

Итак, религия в ее всеобщей форме есть познание всех наших обязанностей как божественных заповедей. Кант считает, что нам необходимо понять, что «во всеобщей религии нет особых обязанностей по отношению к Богу, ибо Бог ничего от нас принимать не может и мы не можем действовать для него или воздействовать на него». Кроме того, если «захотят сделать таким долгом обязательное благоговение перед Ним, то при этом упускают из виду, что благоговение — это не какой-нибудь особый религиозный обряд, а религиозный образ мыслей при всех наших соответствующих долгу действиях вообще»^[152].

Такой образ мыслей не возникает в результате усвоения учения, построенного на фактах, ибо он может быть основан только на понятиях разума. Благо для христиан, что их учение вышло из уст первоучителя в качестве моральной религии, которая в силу своей теснейшей связи с разумом способна действительно стать всеобщей религией, то есть религией всех и каждого. Однако до тех пор, пока человек ищет источник религии не в себе, но вне себя, христианство такой религией не станет, ибо для разума нет принципиального различия между «тунгусским шаманом и европейскими прелатами, если все они принадлежат к одному и тому же классу, а именно к классу таких людей, которые свое служение Богу полагают в том, что само по себе не делает ни одного человека лучшим (в вере в известные статутарные положения или в исполнение произвольных обрядностей)»^[153].

Согласно Канту, всеобщая церковь может быть учреждена только всеобщим путем, т. е. на основе разумного мышления как такового. Ради того, чтобы процесс служения Богу не превращался в сотворение фетишей, в лжеслужение, этот процесс должен стать свободным и, стало быть, моральным служением.

Контрольные вопросы и задания

• 1. Как Кант определял основные задачи философии и какое место в его системе философии отводится философии религии?
• 2. Расскажите об особенностях воззрений Канта в «докритический» период.
• 3. Каково значение «Критики чистого разума» Канта для истории философии в ее отношении к религии?
• 4. Почему философию Канта «критического» периода принято называть «трансцендентальной»? Может ли философия определяться через понятие «трансцендентное»? Что означают эти термины?
• 5. Как Кант определяет и опровергает космологическое доказательство бытия Бога? Почему он называет его «нсудавшимся онтологическим доказательством»?
• 6. Расскажите о критике Кантом телеологического доказательства бытия Бога.
• 7. Почему, согласно Канту, понятия Бога и бессмертия души выводятся из понятия свободы в его коннотации с «моральным законом»?
• 8. Что такое вера согласно Канту? Чем, по его мнению, «моральная» вера отличается от «прагматической» и «доктринальной» веры?
• 9. Как Кант определяет «категорический императив»? Каково его значение для «моральной» веры"?
• 10. Чем, с точки зрения Канта, отличается «церковная вера» от «чистой религии»?

Основная

• 1. Кант, И. Критика чистого разума // Кант, И. Соч. в 8 т. — Т. 3. — М.: Чоро, 1994.
• 2. Кант, И. Религия в пределах только разума // Кант, И. Трактаты и письма. — М.: Наука, 1980.
• 3. Кант, И. Критика практического разума // Кант, И. Соч. в 8 т. — Т. 4. — М.: Чоро, 1994.

Дополнительная.

• 1. Асмус, В. Ф. Иммануил Кант / В. Ф. Асмус. — М.: Паука, 2005.
• 2. Гулыга, А. В. Кант / А. В. Гулыга. — М.: Молодая гвардия, 2005.
• 3. Гулыга, А. В. Немецкая классическая философия / А. В. Гулыга. — М.: Рольф, 2001.
• 4. Мотрошилова, Н. В. Социально-исторические корни немецкой классической философии / Н. В. Мотрошилова. — М.: Наука, 1990.

• [1] Кант И. Соч. в 8 т. Т. 8: Статьи. Лекции. Избранные письма. Из рукописного наследия.М.: Чоро, 1994. С. 29.
• [2] Там же.
• [3] Там же.
• [4] Там же. С. 30.
• [5] Там же. С. 31.
• [6] Кант И. Соч. Т. 8. С. 32−33.
• [7] Там же. С. 34.
• [8] Там же. С. 36.
• [9] Кант И. Соч. Т. 1: «Докритические» произведения. М.: Чоро, 1994. С. 115.
• [10] Там же.
• [11] Там же.
• [12] Там же. С. 116.
• [13] Там же.
• [14] Там же. С. 120.
• [15] Кант И. Соч. Т. 1. С. 389.
• [16] Там же. С. 490.
• [17] Там же. С. 491.
• [18] Кант И. Соч. Т. 1. С. 498.
• [19] Кант И. Соч. 'Г. 8. С. 554.
• [20] Кант И. Соч. Т. 3: Критика чистого разума. М.: Чоро. С. 26.
• [21] Там же. С. 11−12.
• [22] Кант И. Соч. Т. 3. С. 9.
• [23] Там же. С. 12.
• [24] Там же. С. 62.
• [25] Там же. С. 63.
• [26] Там же. С. 62.
• [27] Там же. С. 40.
• [28] Там же. С. 41.
• [29] Кант И. Соч. Т. 3. С. 63.
• [30] Там же.
• [31] Там же. С. 98, 447.
• [32] Там же. С. 435—436.
• [33] Там же. С. 288.
• [34] Там же. С. 440.
• [35] Там же. С. 432−433.
• [36] Там же. С. 433.
• [37] Кант И. Соч. Т. 3. С. 439.
• [38] Там же. С. 447.
• [39] Там же. С. 448.
• [40] Там же.
• [41] Там же.
• [42] Там же.
• [43] Кант И. Соч. Т. 3. С. 451.
• [44] Там же. С. 453.
• [45] Там же. С. 452.
• [46] Там же. С. 452−453.
• [47] Там же. С. 454.
• [48] Там же. С. 447.
• [49] Там же. С. 455.
• [50] Кант И. Соч. Т. 3. С. 455.
• [51] Там же.
• [52] Там же.
• [53] Там же. С. 455—456.
• [54] э Там же.
• [55] Там же.
• [56] Там же.
• [57] Там же. С. 456−457.
• [58] Там же. С. 457.
• [59] Там же.
• [60] Там же.
• [61] Там же.
• [62] Кант И. Соч. Т. 3. С. 465.
• [63] Там же.
• [64] Там же.
• [65] Там же.
• [66] Там же. С. 466.
• [67] Там же.
• [68] Там же.
• [69] Там же. С. 467.
• [70] Кант И. Соч. Т. 3. С. 447.
• [71] Там же.
• [72] Там же.
• [73] Там же.
• [74] Там же. С. 468.
• [75] Там же.
• [76] Там же. С. 470.
• [77] Там же.
• [78] Кант И. Соч. Т. 3. С. 470.
• [79] Там же. С. 470−471.
• [80] Там же. С. 471.
• [81] Там же.
• [82] Там же. С. 471−472.
• [83] Там же. С. 472.
• [84] Там же. С. 474.
• [85] Кант И. Соч. Т. 3. С. 440.
• [86] Там же.
• [87] Там же. С. 481.
• [88] Там же. С. 477.
• [89] Там же. С. 478.
• [90] Гейне Г. Собр. соч. в 10 т. Т. 6. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1958. С. 102.
• [91] Там же. С. 105.
• [92] Там же.
• [93] Гейне Г. Собр. соч. в Ют. Т. 6. С. 105—106.
• [94] Кант И. Соч. Т. 3. С. 19.
• [95] Кант И. Соч. Т. 4. С. 375.
• [96] Кант И. Соч. 'Г. 3. С. 30.
• [97] Там же.
• [98] Там же. С. 30−31.
• [99] Кант Я. Соч. Т. 3. С. 31.
• [100] Кант Я. Соч. Т. 4. С. 375.
• [101] Кант Я. Соч. Т. 3. С. 600.
• [102] Там же.
• [103] Кант И. Соч. Т. 3. С. 600−601.
• [104] Кант Я. Соч. Т. 3. С. 601.
• [105] Кант Я. Соч. 'Г. 3. С. 602.
• [106] Кант Я. Соч. Т. 3. С. 603.
• [107] Там же.
• [108] Кант И. Соч. Т. 4. С. 375.
• [109] Кант И. Соч. Т. 3. С. 410.
• [110] Кант И. Соч. Т. 4. С. 504.
• [111] Кант И. Соч. Т. 3. С. 603−604.
• [112] Там же. С. 604.
• [113] Там же.
• [114] Там же.
• [115] Там же.
• [116] Кант И. Соч. Т. 4. С. 375.
• [117] Кант И. Соч. Т. 4. С. 375.
• [118] Там же. С. 375—376.
• [119] Там же. С. 376.
• [120] Там же. С. 519.
• [121] Там же.
• [122] Там же.
• [123] Там же. С. 519—520.
• [124] Там же. С. 521.
• [125] Там же. С. 521−522.
• [126] Там же. С. 522.
• [127] Кант И. Соч. Т. 4. С. 523.
• [128] Там же. С. 531.
• [129] Там же. С. 525.
• [130] Там же. С. 527.
• [131] э Там же.
• [132] Там же.
• [133] Там же.
• [134] Там же.
• [135] Там же. С. 519.
• [136] Там же. С. 528.
• [137] Там же.
• [138] Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 78.
• [139] Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 4 (1). М.: Мысль, 1965. С. 465.
• [140] Там же. С. 444.
• [141] Кант И. Религия в пределах только разума. С. 82—83.
• [142] Кант И. Религия в пределах только разума. С. 119.
• [143] Там же. С. 100−101.
• [144] Кант И. Религия в пределах только разума. С. 163.
• [145] Кант И. Религия в пределах только разума. С. 172.
• [146] Там же. С. 177.
• [147] Там же. С. 185—186.
• [148] Там же. С. 185.
• [149] Там же. С. 194.
• [150] Кант И. Религия в пределах только разума. С. 216.
• [151] Там же. С. 222.
• [152] Там же. С. 225.
• [153] Кант И. Религия в пределах только разума. С. 249.