Философия религии эпохи Возрождения

Философская мысль эпохи Возрождения охватывает период с XIV до начала XVII в. Она развивается в полемике со схоластической философией, опираясь как на вновь открытые и переосмысленные сочинения античных философов, так и на достижения естественных наук. Несмотря на то, что философия Возрождения противостоит схоластическому знанию, она в то же время продолжает традиции средневекового неоплатонизма и аверроизма, которые нашли отражение в трудах Николая Кузанского, Пико делла Мирандола, Джордано Бруно, Пьетро Помпонацци и Ванини.

В воззрениях философов Возрождения происходит соединение различных философских традиций: платонизма, аристотелизма и стоицизма, возрождается эпикуреизм. Основное разделение между средневековой философией и философией Возрождения проходит не по линии отдельных философских направлений, а по линии философских и богословских взглядов на мир, образов восприятия мира и Бога, природы и божественного начала. Средневековые мыслители противопоставляли Бога природе, земной мир — миру небесному, град Божий — граду земному, в то время как философская мысль эпохи Возрождения создала новую картину мира, в которой несотворенная и вечная природа отождествлена с Богом. Натуралистический пантеизм — основа картины мира многих философов эпохи Возрождения. Человек — часть природы и центр мироздания.

В истории философии эпохи Возрождения условно выделяют три периода: гуманистический, или антропоцентрический (середина XIV — середина XV в.), неоплатонический (середина XV — начало XVI в.) и натурфилософский (середина XVI — начало XVII в.), который завершился зарождением экспериментального естествознания и возникновением новых научных и философских методов познания.

Антропоцентризм философии эпохи Возрождения был связан с переосмыслением средневекового взгляда на Вселенную и человека, в первую очередь — с отказом от геоцентризма и телеологии и перенесением философского интереса на проблемы морали. Гуманисты стремились создать этическую доктрину, основанную на представлении о единстве в человеке материального тела и божественной души, в котором природное и божественное находятся не в противоборстве, а в гармонии. В отличие от традиционного христианского представления о том, что во имя спасения души необходимо преодолевать земные соблазны, гуманистическая этика провозглашала основным принципом существования человека следование природе. Гуманисты противопоставляли христианскому аскетическому отрицанию мира приятие земного существования со всеми его радостями. Этим объясняется и возрождение эпикурейской этики, и прежде всего учения о наслаждении.

Уже ранние гуманисты Франческо Петрарка (1304—1374) и Джованни Боккаччо (1313—1375) стремились реабилитировать эпикуреизм. Опираясь на свидетельства Сенеки, Петрарка утверждал, что Эпикур был высоконравственным человеком, хотя и отрицал вечность мира и бессмертие души. Боккаччо в короткой новелле в «Декамероне» с большой симпатией рассказывал об эпикурейце Гвидо Кавальканти, называя его одним из лучших логиков и знатоков естественной философии, приятнейшим человеком, остроумным собеседником и глубоко порядочным человеком, хотя тот и пытался доказать, что Бога нет.

Особое внимание к эпикурейской этике проявилось к первой четверти XV в., когда гуманистами не только была осознана ценность земной жизни, но и оправданы разнообразные телесные и душевные потребности человека. В этот период сформировался подлинный интерес к эвдемонистическим исканиям Эпикура, вызванный также обнаружением и введением в оборот забытых в Средние века сочинений античных философов. К открытиям начала XV в. принадлежат поэма Лукреция «О природе вещей», сочинение «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» Диогена Лаэртского, трактат «Божественные наставления» Лактанция. Все они сыграли существенную роль в распространении сведений о «запретном» эпикуреизме.

Леонардо Бруни (1370/74—1444) в трактате «Введение в моральную философию» изложил этическое учение Эпикура и выделил в нем признание наслаждения в качестве высшей цели и добродетели. Защищая эпикурейскую этику от ложных обвинений и указывая па ее отличия от учения киренаиков, современник Бруни писатель-гуманист Франческо Филельфо пытался согласовать ее с христианством, указывая, что Эпикур наслаждения духа оценивал выше телесных наслаждений.

Первым специальным сочинением по реабилитации эпикуреизма стал труд Козимо Раймонди (ум. 1435) «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков». Апология этики Эпикура опиралась у Раймонди на представление о равноправии духовного и телесного, свойственного человеческой природе, а высшее благо определялось им как наслаждение. Раймонди писал: «…все пребывали в большом заблуждении, пока, наконец, не появился Эпикур. Он исправил ошибки древних философов и создал истинное, не подлежащее сомнению учение о счастье»^[1]. Защищая эпикурейскую этику с позиций натурализма и исходя из представления о том, что сама природа сообщила человеку стремление к наслаждению, Раймонди критиковал стоиков за отрицание значимости потребностей тела. Он указывал на то, что стремление к счастью, заключающемуся в наслаждении, — движущая сила всей человеческой деятельности. Личная польза, связанная с естественными потребностями, заставляет человека искать наслаждение, а наставляет его на этом пути добродетель.

Сочинение Джаноццо Манетти (1396—1459) «О достоинстве и превосходстве человека» посвящено прославлению красоты и величия человека, который понимается как венец божественного творения и центр мироздания. Эта книга — яркая манифестация антропоцентризма гуманистической мысли, свидетельствующая не только об осознании гуманистами превосходства человека над всем существующим, но и о величии человеческого разума и человеческого творчества. Манетти писал, что все является человеческим: и дома, и укрепления, и города, ему покорились моря и горы, он — создатель ремесла, живописи, скульптуры, науки, он владеет знанием и мудростью.

Гуманисты провозглашали человека существом «скорее божественным, чем человеческим», а природу практически отождествляли с Богом. Так, Леон Баттиста Альберти (1404—1472) утверждал, что «природа, то есть Бог» вложила в человека небесный и божественный элемент, более прекрасный и благородный, чем что-либо смертное. Он полагал, что природа создала человека и божественным и смертным, дав ему божественные свойства — ум и память. Отличительное свойство человека — разум, который вместе с волей и здравым смыслом делает человека сильным и способным на собственный нравственный выбор. Восхищение гуманистов человеком и его творческими возможностями, его телесной и духовной красотой противостояло средневековым антропологическим представлениям и этическим нормам и ценностям.

Во второй половине XV в. в Риме сформировался кружок гуманистов, в который входили Помпонио Лето, Бартоломео Платина и Филиппо Буонаккорзи. Они отрицали существовавшую религиозную практику и верования, мечтая о ликвидации папской власти. Эти гуманисты придерживались мнения, что не существует иного мира, кроме земного, так как со смертью тела умирает и душа. По свидетельству современников, они считали, что «все ничего не стоит, кроме стремления к радостям и наслаждению», «отрицали все божественное, то есть утверждали, что Бога нет, и отрицали существование души».

Радикальная критика католической церкви прозвучала в знаменитом трактате Лоренцо Валлы (1407—1457) «Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина», много веков служившей подтверждением прав пап на светскую власть в Италии и Западной Европе.

Валла, используя приемы историко-филологической критики текста, вскрыл исторические, лингвистические и стилистические несообразности этого документа, показав, что он не мог быть написан в эпоху императора Константина. Разоблачения Валлы, безусловно, шли на пользу неаполитанскому королю, враждовавшему с папской курией, однако они переросли в резкие антицерковные заявления, за которые автора преследовала инквизиция: «Можем ли мы признать законной саму основу светской папской власти, если мы видим, что папская власть является причиной столь страшных преступлений, столь громадных и разнообразных бедствий?.. Нигде нет ни веры, ни святости, ни страха божьего… Папа и его приближенные являют пример всяческих злодеяний»^[2].

В сочинении Валлы «Об истинном и ложном благе» содержится критика христианского аскетизма, признание права человека на земное счастье и утверждение начал утилитаристской этики. Оно написано в форме диалога и представляет собой спор эпикурейца (Антонио Панормиты), стоика (Лоренцо Бруни) и христианина (Никколо Никколи). Концепция человека у Валлы, построенная на натуралистической основе и представленная также и в других его сочинениях, сложилась в русле эпикурейской традиции, в которой истинное благо отождествлялось с наслаждением. Валла не видел в этом принципиального противоречия с христианством: он своеобразно интерпретировал христианское учение, примирив его с эпикурейской теорией наслаждения как высшего блага.

По мнению исследователей, в основе этики Валлы лежит не отказ от наслаждений земной жизни как залога небесного блаженства, а следование единому принципу наслаждения на небе и на земле. Таким образом, христианский идеал оказался подчиненным новой трактовке: земное блаженство воспринималось как предварительная ступень к блаженству небесному. Для обоснования нового учения о нравственности, для оправдания гуманистического этического идеала Валла использовал эпикурейскую этику, но пытался синтезировать переосмысленный им эпикуреизм с переосмысленным христианством. Сочинение Валлы «Об истинном и ложном благе» вошло в историю европейского свободомыслия. Оно тесным образом связано с влиянием эпикуреизма на формирование нового типа личности, для которой земной, человеческий интерес определял устремления и поступки.

В оправдании моральной доктрины Эпикура существует известная преемственность между Валлой и Эразмом Роттердамским (1469—1536), который был знаком с идеями своего итальянского предшественника. Для них обоих этика Эпикура «представляла преимущественную ценность в связи с невозможностью игнорирования в человеке чувственно-телесного начала». Эразм оценивал эпикуреизм как учение не о телесном, но о духовном удовольствии, и высказал в диалоге «Эпикуреец» (1533) парадоксальные суждения, отражающие проводимую им эпикуреизацию христианства:

«нет больших эпикурейцев, чем благочестивые христиане»¹, и никто гак не заслуживает имени эпикурейца, как сам Христос, подавший «помощь гибнущему роду человеческому». Эразм писал, что «грубо заблуждаются некоторые, кто болтает, будто Христос от природы сам был печален и мрачен и нас будто бы призвал к безрадостной жизни. Напротив, лишь он показывает нам жизнь самую приятную из всех возможных и до краев наполненную истинным удовольствием»^[3][4].

Этическое учение друга и единомышленника Эразма, английского гуманиста Томаса Мора (1478—1535), было направлено против аскетизма — как стоического, так и христианского, — и связано с эпикурейским учением о добродетели, которую жители придуманного им острова Утопия определяли как жизнь, согласную с природой. В соответствии с эпикурейскими этическими ценностями, утопийцы в книге Мора видели в наслаждении «преимущественный момент человеческого счастья», а достижение счастья почитали как главную и первенствующую цель^[5]. И Валла, и Эразм, и Мор выступали против христианского учения о предопределении, защищая, подобно их античному предшественнику, свободу воли.

Исходя из эпикурейского учения, решал проблему соотношения телесного и духовного французский гуманист, философ-скептик Мишель Монтень (1533—1592), выступавший против аскетизма стоиков в пользу учения о наслаждении. В эпикурейской этике Монтеня был создан гуманистический нравственный идеал, в котором добродетель имеет «своим путеводителем природу, а спутником — счастье и наслаждение»^[6]. Вслед за Лукрецием и Эпикуром Монтень отрицал бессмертие души, утверждая: «Признаем чистосердечно, что бессмертие обещают нам только Бог и религия; ни природа, ни наш разум не говорят нам об этом»^[7]. В творчестве Монтеня эпикуреизм соединился со скептицизмом, направленным, прежде всего, на освобождение знания от руководства верой, за свободу философии от давления теологии.

Философские представления эпохи Возрождения развивались также и под влиянием неоплатонической традиции, в которой существовало представление о том, что человеку доступно цельное познание высшей реальности. Это знание достигается не рациональным путем, а интуитивным, сверхрациональным познанием. Большой вклад в развитие этой традиции внес епископ католической церкви Николай Кузанский (1401 — 1464) — философ, богослов и математик, один из организаторов Флорентийского собора (1439). На этом соборе в связи с угрозой окончательного завоевания Византии турками была принята Уния об объединении Западной и Восточной церквей на условиях признания православной церковью латинской догматики и главенства паны римского при сохранении православных обрядов.

Самым известным из многочисленных произведений Николая Кузанского является трактат «Об ученом незнании» (De Docta Ignorantia). Опираясь на традицию христианского неоплатонизма, автор скептически относился к возможности рационального познания и видел цель человеческой жизни во внерациональном познании Бога. Жизнь должна быть посвящена созерцанию Бога настолько, чтобы желание «стремиться вверх бессознательно» (Псевдо-Дионисий Ареопагит) стало основной целью человека. По мнению Николая Кузанского, мудрец — это тот, кто понимает ограниченность своих возможностей в деле познания истины. В качестве иллюстрации он приводил пример с многоугольником: сколь бы много углов у него ни было, он все равно никогда полностью не превращается в окружность; точно так же и ум приближается к истине, но никогда не постигает ее полностью. Рациональное знание о Боге не может выйти за пределы гипотезы. Стремясь описать отношение Бога и Вселенной, Николай Кузанский прибегал к теории множеств, доказывая, что Бог содержит в себе все крайности: Он — абсолютный максимум, и Он же — абсолютный минимум, и в Нем все противоположности сходятся.

Бог в сочинениях Николая Кузанского является творцом мира, но его творческая потенция не ограничена актом творения, она гораздо больше бесконечной и единой Вселенной, через которую Он себя проявляет. Тварная Вселенная, в свою очередь, проявляется в каждом из творений Бога, присутствуя в них «сжато»; следовательно, Бог присутствует в каждом из творений. Он воспроизводится с большим или меньшим совершенством во всех «тварях», как отражение может воспроизводиться в бесконечных рядах зеркальных отражений. Все существует во всем. Этот принцип античной философии актуализируется в ренессансной традиции и важен для новой постановки проблемы человека. Человек — микрокосм, который содержит в себе всю Вселенную и граничит как с интеллигибельным, так и с чувственным миром. Он — высшее из божественных творений, поскольку создан по подобию Бога. Подобным Богу его делают ум, с помощью которого человек создает мир понятий, и свобода воли. Однако свобода воли позволяет человеку совершать не только добрые поступки, но и уклоняться во зло, лишаясь богоподобия.

По мнению Николая Кузанского, человек стремится к Богу, к божественному Логосу — Иисусу Христу. Этой теме посвящен трактат «О мире веры», где доказывается, что разные религии — это «одна религия в многообразии ритуалов». Автор развивает эту идею в своей апологетической работе «Опровержение Корана», на основании которой строит теорию успешности христианской миссии среди нехристиап. Примыкая к неоплатонической традиции, Николай Кузанский верил в реальность универсалий, заявляя, что наиболее универсальной из всех сотворенных Богом форм является форма Вселенной — мировая душа. Работы Николая Кузанского оказали значительное влияние на последующую религиозно-философскую традицию.

Марсилио Фичино (1433—1499) — неоплатоник, основатель Платоновской Флорентийской академии, центра ренессансного неоплатонизма, возникшей благодаря щедрому дару Козимо Медичи, который в 1462 г. подарил Фичино виллу недалеко от Флоренции и коллекцию греческих рукописей диалогов Платона. Переводы диалогов Платона, комментарии на «Пир», переводы сочинений Порфирия, Ямвлиха, Прокла и других неоплатоников, а также произведений, приписываемых Гермесу Трисмегисту, сделанные Фичино, оказали огромное влияние на распространение неоплатонических идей в Европе. Неоплатонизмом Фичино заинтересовался достаточно рано, еще в процессе изучения трудов Августина. Несомненным является влияние на его творчество христианской мистической традиции — как западной, так и византийской.

В трудах Фичино делается попытка создания полной картины мироздания, включающей космологию и антропологию. Взяв за основание своей космологии платоновское учение об иерархии идей, трансформированное в византийской христианской традиции в представление об иерархии небесных сил, Фичино доказывал, что все имеет свое место в космической иерархии. Высшее положение в ней отводится Богу и исполняющим Его волю ангелам, душам и небесным творениям. Низший, телесный мир — это чистое количество, которое поднимается, стремится к Единому, и все это живое творение пульсирует, подчиняясь законам гармонии божественного Единого, которое, «оставаясь нераздельным в себе, представлено во всех духах и всех телах, равно связывает и соединяет универсум… И подобно тому, как все тела можно объединить в некое единое общее тело, так и духи — в один высший всеобъемлющий дух, который оживляет тела и движет ими посредством духов, ему подвластных»^[8].

При этом Бог находится за пределами пространственно-временных характеристик, Он «выше вечности», ангелы пребывают в вечности, тело — во времени, а душа выполняет роль посредника, поскольку она вхожа как в вечность, так и во время. Поэтому душа, по мнению Фичино, — это центр мира. Очищаясь от внешних, обыденных, временных вещей с помощью созерцательной жизни, духовного опыта и мистической практики, она может достигнуть высших ступеней бытия и познать Бога, что и составляет главную цель человеческой жизни. Способствуют этому вера, воля и разум, поэтому философия действует с теологией заодно: человека к познанию Логоса может приблизить лишь «ученая религия» или «благочестивая философия», позволяющая установить связь «между мудростью и религией». Фичино не устраивал современный ему аристотелизм — аверроизм и сочинения комментаторов Аристотеля. Их идеи он считал чересчур материалистическими и чуждыми религии. Однако Фичино не устраивал и мистицизм «поэтов». По этой причине он заявил о необходимости создания новой «благочестивой философии» — «ученой религии» (docta religio).

Большую роль в рассуждениях Фичино играло учение о любви, без которой невозможно восхождение души. Он склонялся к тому, что воля и любовь в этом восхождении к Логосу значат даже больше, чем рациональные знания и интеллект. Восхождение души немыслимо без ее бессмертия, и эго положение Фичино доказывал в своем трактате «Платоновское богословие о бессмертии душ». Анализируя всю предшествующую философско-религиозную традицию, Фичино критиковал аввероистов и эпикурейцев, которые не признавали бессмертия индивидуальной души. Этот трактат оказался значимым для развития католической теологии, и, по мнению исследователей, именно благодаря Фичино бессмертие души было объявлено догматом католической церкви на Латеранском соборе 1512 г.

Исходя из представления о единстве философии и религии, с позиций своей «благочестивой философии» Фичино доказывал, что наиболее совершенной формой религии является христианство. Но при этом он не отрицал пользы и других религий, подобно тому как в своем трактате о бессмертии души не отрицал пользы античной философии. В апологетическом трактате «О христианской религии» Фичино доказывал, что христианство — это самая совершенная религия, но при этом утверждал полезность и других религиозных систем. Как истоки христианства можно обнаружить в глубокой древности, так и следы платонизма, по мнению Фичино, можно найти и в герметической, и в восточных традициях. Он склонялся к тому, что религия прирождепа человеку, считая, что быть религиозным для человека столь же естественно, как собаке естественно лаять, а лошади — ржать. Фичино полагал, что истинная религия — христианство — вступает в союз с истинной философией — платонизмом, образуя «божественную философию».

Наиболее яркой фигурой среди неоплатоников XV в., без сомнения, был Джованни Пико делла Мирандола (1463—1494), который попытался создать новую синтетическую философско-религиозную систему, опираясь практически на все известные в это время богословские, философские и эзотерические традиции: Платона и Аристотеля, герметизм и каббалу, а также арабскую философию и средневековую схоластику, увязав все это с христианским вероучением. Сама постановка проблемы свидетельствовала об огромной интеллектуальной свободе мыслителя. На основе синтеза неоплатонизма, аристотелизма, каббалистики и герметизма им были написаны «900 тезисов» (900 — важное с каббалистической точки зрения число), которые Пико намеревался защитить во время публичного диспута, для чего в Рим были приглашены все крупнейшие мыслители Европы. Для выступления на диспуте в 1487 г. им была написана «Речь о достоинстве человека». В ней доказывалось особая роль человека среди всех других существ. Все сотворенные Богом создания привязаны к своим местам в иерархии существ, и только человеку, благодаря свободе воли, доступны все ступени этой иерархии, связанной с возможностью переселения души: от «низших неразумных существ», куда он может упасть в результате греха, до высших, куда его поднимет праведная созерцательная жизнь.

В отличие от своих предшественников, Пико ставит человека вне иерархии трех миров и рассматривает его в качестве независимого четвертого мира. Условие существования человека — это полное отсутствие какихлибо условий, быть «кем», а не «чем», не последствием чьих-то усилий (поэтому Пико выступал против астрологии, которая утверждает, что человеком могут управлять светила), а только причиной действий. Человек сам создает себя, и именно в этом он подобен Богу. Человек не просто микрокосм, центр Вселенной, о чем писали отцы церкви и схоласты, он — продолжение Вселенной (универсума), и именно поэтому человеку доступно знание ее внутреннего механизма, «симпатии» Вселенной, и в этом ему должна помочь магия.

В речи говорилось о двух видах магии: демонической, которую Пико отвергал, и естественной, которую он приветствовал. Занятия этой магией, тесно связанной с натуральной философией, во многом должны основываться на эзотерической традиции, которая, по мнению автора, идет от Моисея. Пико стремился доказать возможность связи эзотерической традиции с христианством.

Диспут не состоялся, поскольку папа Иннокентий VIII назначил расследование, заподозрив Пико в ереси. Результатом расследования стало запрещение части тезисов. В ответ гуманист написал «Апологию», в которой, в частности, определил свое место в философии и богословии, доказав, что он не связан с какой-либо конкретной философской или богословской школой, но исследовав их все, он создал свою теорию. В результате все тезисы Пико были объявлены еретическими, и ему пришлось бежать из Рима. Только через пять лет другой папа, Александр VI (Борджиа), снял с него все обвинения.

Пико написал еще несколько трактатов: о толкованиях на дни творения, против астрологии, а также трактат «О сущем и едином», в котором разбирал вопрос о сопряжении философских систем Платона и Аристотеля и о соотношении единства Бога и множественности Его созданий. Исследователи считают, что этот трактат должен был стать частью обобщающего груда, который Пико так и не успел написать. В религиозной области он был сторонником реформирования церкви, очищения ее от излишнего ритуализма, и этим объясняется его сближение с религиозным и политическим деятелем Джироламо Савонаролой. После смерти в 1494 г. Джованни Пико делла Мирандола был похоронен был монастыре Св. Марка, настоятелем которого был Савонарола.

В отличие от Фичино и Пико, Пьетро Помпонацци (1462—1525) продолжал традиции аристотелизма. Толкование Аристотеля входило в его обязанность как профессора философии Падуанского и Болонского университетов. Однако он вдохнул в схоластическое преподавание новую жизнь, разрушив традицию «школьного аристотелизма» с помощью аверроистского свободомыслия. Помпонацци отверг схоластическое толкование Аристотеля в христианском духе, выводя свои воззрения «из естественных начал» и демонстрируя всем своим творчеством независимость философии от богословия.

В отличие от Фичино, автора неоплатонического богословского сочинения о бессмертии души, Помпонацци, опираясь на идеи Аристотеля, написал «Трактат о бессмертии души» (1516), в котором доказывал, что душа смертна. Помпонацци вслед за Аристотелем утверждал, что, поскольку душа ничего не испытывает без тела, поэтому и мышление не может существовать без органов чувств, и разум не может обладать деятельностью, независимой от тела: разум есть «акт органического физического тела». Признание смертности души вытекает из естественных оснований, из опыта и доказывается разумом, и это доказательство не предусматривает ничего, что можно было бы принять на веру.

«Трактат о бессмертии души» посвящен не только рациональному доказательству смертности души, но и опровержению теологической и неоплатонической точки зрения о том, что отрицание бессмертия души ведет к разрушению нравственности. Помпонацци считал, что люди с помощью разума не только познают мир и развивают науку, но и различают добро и зло. Ради всеобщего блага и для себя самого каждый человек должен стремиться к добродетели и к знанию, и это стремление выше и лучше, чем стремление к бессмертию. По мнению философа, именно идея загробного воздаяния разрушает нравственность, ибо она обеспечивает соблюдение нравственных норм и законов исключительно из страха перед загробным наказанием, в то время как добродетель ценна сама по себе, и порок сам является худшим наказанием: «Существенное воздаяние добродетели есть сама добродетель, которая делает человека счастливым»¹.

«Трактат о бессмертии души» бы публично сожжен по приговору инквизиции. Поэтому трактат «О причинах естественных явлений» (1520), в котором Помпонацци отвергал чудеса и заявлял, что все таинственное объясняется рационально естественными причинами, был опубликован только спустя много лет после его смерти. В трактате отмечается, что признание Бога или демонов в качестве причины происхождения непонятных явлений свойственно «невежественной толпе». Провозглашая всеобщую детерминированность явлений естественной необходимостью, Помпонацци объясняет этим и свободу воли, считая, что раз человек — часть природы, то он не может выйти за ее пределы и подчиняется естественному закону. Такой же частью природы оказывается и Бог, который в силу этого освобождается от ответственности за зло в мире, потому что оно существует не по воле Бога, а исходя из гармонии и порядка Вселенной. Помпонацци придерживался пантеистических воззрений, он полагал, что Бог действует «по необходимости природы», т. е. Бог является ее частью, или растворен в ней.

Пантеистическая натурфилософия Джордано Бруно (1548—1600) продолжала традиции Помпонацци. Бруно полагал, что природа — это Бог в вещах: «Она, как это ясно при правильном созерцании, является божественным бытием в вещах»^[9][10]. Бог — это «душа мира», «духовная субстанция», которая представляет собой производящую силу, пронизывающую материю и вызывающую к жизни ее различные формы. Исследователи называют теорию Бруно «самой радикальной, последовательной и бескомпромиссной» из всех натурфилософских систем Возрождения. Бруно принадлежит заслуга первого философского осмысления гелиоцентризма Николая Коперника и углубления его учения.

Сочинение Николая Коперника (1473—1543) «О вращении небесных сфер» было опубликовано в 1543 г. Учение Коперника о годовом движении Земли вокруг Солнца и признание за Землей статуса одной из вращающихся по своим орбитам планет было экспериментально подтверждено Галилео Галилеем (1564—1642).

Бруно выдвинул гипотезу о существовании планет в Солнечной системе и о возможности разумной жизни на других планетах. Он полагал, что Вселенная едина, вечна и бесконечна: «ничто не порождается в отношении субстанции и не уничтожается», а поэтому все великое многообразие форм и качеств мира есть производные «одной и той же субстанции» одного «вечного бытия». Все эти идеи содержатся в диалогах «О причине, начале и едином» и «О Вселенной, бесконечности и мирах».

В своих сатирических произведениях — памфлете «Изгнание торжествующего зверя», в комедии «Подсвечник» — Бруно критиковал невежество, суеверия и религию. В сатирическом трактате «Тайна Пегаса, с приложением Килленского осла» он высмеивал почитание святынь, религиозный культ, христианские догматы, создав сатирический образ идеального небесного осла, который, спускаясь на землю, мистическим образом превращается в обыкновенное животное. Бруно обличал «священную ослииость», заключающуюся, по его мнению, в принципиальном отказе от знания и в принижении человеческого разума. Он считал, что религия заставляет людей верить, «будто человеческий разум, всякий раз, когда ему кажется, что он лучше всего видит, именно тогда находится в ослеплении; будто все то, что согласно разуму кажется превосходным, добрым и лучшим — позорно, преступно и чрезвычайно скверно; что… закон естества — мошенничество, что природа и божество не могут стремиться к одной и той же цели»¹.

Бруно полагал, что «религия нужна для наставления грубых народов, которые должны быть управляемы»^[11][12]. Однако, но его мнению, на смену такой религии должна прийти «религия разума». Бруно подвергался преследованиям повсюду: в Женеве его осуждали кальвинисты, в Германии — евангелики, в Великобритании — англиканское духовенство. В мае 1592 г. его обманом заманили в Венецию и заключили в тюрьму. Инквизиторам не удалось заставить его отречься от своих убеждений. 17 февраля 1600 г. великий мыслитель был сожжен в Риме.

Распространение теории Коперника, противоречащей библейской картине мира, привело к резкому обострению противостояния науки и религии, философии и теологии. Спустя 19 лет после казни Бруно инквизиция приговорила в Тулузе к смерти по обвинению в атеизме еще одного сторонника теории Коперника — Джулио Чезаре Ванини (1585—1619). Название его главного труда, вышедшего в Лондоне в 1615 г., весьма значительно — «Амфитеатр вечного провидения, божественно-магического, христианско-физического, астролого-католического. Против древних философов, атеистов, эпикурейцев, перипатетиков и стоиков». Однако содержание книги полностью противоречит заглавию. Внешне труд Ванини направлен в защиту религии, а по содержанию представляет собой изложение атомистического учения Демокрита, Эпикура и Лукреция, теории бесконечности Вселенной и бесчисленности миров, ориентирует на опытное познание. Ванини, отрицая религиозное учение о Боге, называл Богом творящую природу. Вслед за Никколо Макиавелли он полагал, что сущность религии всюду одинакова — она служит правителям, чтобы держать народ в повиновении. Перед казнью Ванини заявил, что нет ни Бога, ни дьявола, так как если бы Бог существовал, он попросил бы Его поразить молнией несправедливый и неправедный суд, а если бы был дьявол, то он бы попросил его поглотить этот суд и отправить его в ад. «Но так как нет ни того ни другого, — заявил он, — я ничего не делаю».

Около 30 лет в тюремном заключении за свои философские и политические взгляды провел еще один итальянский философ-пантеист — Томмазо Кампанелла (1568—1639). Его пантеизм сводится к одушевлению мироздания, к восприятию Вселенной как живого существа. Кампанелла — автор утопического произведения «Город Солнца» (1602). В нем много общего с появившейся почти на сто лет раньше «Утопией» британского гуманиста Томаса Мора. Мор и Кампанелла описывали выдуманные идеальные государства, существующие на основе социального равенства. Они оба предвосхитили и новое учение о религии, названное позднее «естественной религией»: обитатели Утопии отличаются веротерпимостью, и почитают небесные светила, и в то же время чтут Верховное Божество; его же почитают и жители города Солнца.

В трактате «Побежденный атеизм» (1631) Кампанелла приводит доводы «за» и «против» веры в Бога. Он утверждает, что развитие религии начинается с прославления созданных Богом явлений природы, а заканчивается сложившейся богослужебной практикой. По его мнению, однако, любую историческую религию можно было бы свести к некой исходной и универсальной форме. Кампанелла описывает стадии развития религии: «религия природная» (religio naturalis), «религия животная» (religio animalis), «религия разумная» (religio rcitionalis) и «религия сверхнриродная» (religio supematuralis).

В эпоху Возрождения выдающиеся мыслители-гуманисты активно выступали с критикой католической церкви, отвергая средневековую схоластическую теологию. Начало XV в. было периодом больших надежд, тогда возникло не просто новое понимание человека, но произошло рождение новой свободной человеческой личности. XVI в. — эпоха заката гуманизма и начала Реформации.

В 1520-е гг. между родоначальником реформационного движения, немецким проповедником Мартином Лютером (1483—1546), и «последним гуманистом» Эразмом Роттердамским возник спор о свободе воли. Он ознаменовал столкновение двух противоположных типов мировоззрения.

Эразм критиковал схоластическую теологию. Многие ее заблуждения он связывал с ошибками прежнего перевода Библии и их бесконечным комментированием. Он писал: «В божественных Писаниях есть тайны, в которые Бог не хотел, чтобы мы проникали глубже; если мы попытаемся в них проникнуть, то чем глубже мы продвинемся, тем больше будет тумана»^[13]. Он полагал, что возможно только аллегорическое истолкование Библии в согласовании с «доводами разума». Эразм критиковал буквализм в понимании Священного Писания и выступал против формализма схоластики, на смену которой, но его мнению, пришел догматизм Лютера.

Лютер провозгласил Библию единственным авторитетом в делах веры. Его перевод Нового (1522), а затем и Ветхого Завета (1534) на немецкий язык стал решающим фактором становления нового религиозного сознания. Лютер утверждал, что каждый человек не только может, но и обязан читать и изучать Библию. В эпоху появления и развития книгопечатания распространение Библии стало подлинной интеллектуальной революцией. Лютер отверг представление Эразма о том, что человеку Богом дарована свобода воли и в деле спасения он может полагаться на свои силы. В ответ на «Диатрибу, или рассуждение о свободе воли» Эразма (1524) Лютер написал сочинение «О рабстве воли» (1525).

В отличие от Эразма, который считал, что в Библии нужно искать то, что не противоречит разуму, Лютер учил об абсолютной бесполезности разума в деле богопознания. В основу своего учения им было положено утверждение об оправдании в деле спасения одной только верой (sola fide), основа которой — данное самим Богом Священное Писанное (sola scriptura). Лютер выступал и против теологии, отвергая ее как умозрительную дисциплину, исследующую «Бога в аспекте божественности», и против философии, которая начинается с сомнения и опирается на разум.

Философия приводит к безбожию, полагал Лютер, и обвинял Эразма в том, что тот «вскормил в своем сердце Лукиана или еще какую-нибудь свинью из Эпикурова стада, которая и сама нисколько не верит в то, что есть Бог, и втайне потешается надо всеми, кто верит в Него и исповедует Его»¹. Лютер в гневе писал: «Благоволи к своим скептикам и академикам, доколе нс призовет Христос и тебя, а нам дозволь иметь определенные убеждения, стремиться к ним и любить их»^[14][15].

Одним из важных вопросов в споре о свободе воли было понимание Эразмом и Лютером Божией благодати. Лютер утверждал: «Все, что мы делаем, все, что совершается, даже если это и кажется нам изменчивым или случайным, свершается, однако, если принимать во внимание Божью волю, необходимо и неизменно»^[16]. По мнению Лютера, человек полностью зависит от Бога, а учение о благодати, понимаемой как непосредственное действие Святого Духа, кардинально меняющее человека, является краеугольным камнем нового учения.

Для Эразма это было совершено неприемлемо. Эразм верил, что человеку от Бога дана свобода воли, и что, сознательно выбирая путь добродетели, человек следует Христу и возвышается над пороком: «Что касается нас, — утверждал Эразм, — то под свободной волей мы здесь понимаем силу человеческого желания, при помощи которой человек может приблизиться к тому, что ведет к вечному спасению, или же отвратиться от этого»^[17]. По его мнению, Лютер «изуродовал» свободу воли, «отрезав ей сперва только правую руку, а потом, не удовлетворившись этим, просто уничтожил свободную волю и полностью устранил ее»¹. Он пишет: «Ты скажешь: „Для чего надо что-то приписывать свободной воле?“ Для того чтобы можно было по заслугам обвинять нечестивцев, которые по своей воле пренебрегают Божьей благодатью; для того чтобы избавить Бога от ложных обвинений в жестокости и несправедливости; для того чтобы избавить нас от отчаяния, чтобы избавить от равнодушия и побудить к стремлениям»^[18][19].

С утверждением протестантизма началась новая эпоха. Контрреформация и религиозные войны XVI—XVII вв. способствовали формированию новых социально-политических реалий, в которых идеи веротерпимости и свободомыслия в отношении религии были связаны с появлением философии религии нового типа.

Контрольные вопросы и задания

• 1. Каковы основные черты философии религии эпохи Возрождения?
• 2. Назовите три этапа в истории философии эпохи Возрождения. Как они связаны с отношением к религии и учению о Боге и мире?
• 3. Какие две традиции можно выделить в истории философии религии эпохи Возрождения?
• 4. В чем заключалась реабилитация эпикуреизма и какое значение она имела для философии религии и этики? Назовите гуманистов, развивавших эпикурейское учение.
• 5. В чем заключается антропологическая проблематика в «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Мирандола?
• 6. Что писал Николай Кузанский о возможности рационального познания Бога?
• 7. За что Марсилио Фичино критиковал аверроистов?
• 8. Каково содержание главного философского трактата Помпонацци?
• 9. Что такое ренессансный пантеизм? Перечислите философов-пантеистов и дайте характеристику особенностей их пантеистических учений.
• 10. Каково значение теории Коперника для философии религии? Какие мыслители поддерживали это учение?
• 11. Объясните, почему спор о свободе воли Эразма Роттердамского и Мартина Лютера имеет значение в истории общественной мысли.

Основная

• 1. Бруно, Д. Изгнание торжествующего зверя / Д. Бруно. — СПб.: Огни, 1914.
• 2. Валла, Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли / Л. Валла. — М., 1989.
• 3. Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. — М.: Издательство АН СССР, 1963.
• 4. Лютер, М. О рабстве воли // Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.: Наука, 1986.
• 5. Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения. (XV век). — М.: МГУ, 1995.
• 6. Эразм Роттердамский. Философские произведения / Эразм Роттердамский. — М.: Наука, 1986.

Дополнительная.

• 1. Гарэн, Э. Проблемы итальянского Возрождения / Э. Гарэн. — М.: Прогресс, 1986.
• 2. Горфункелъ, А. X. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрождения / А. X. Горфункель. — М.: Высшая школа, 1977.
• 3. Ревуненкова, Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации / Н. В. Ревуненкова. — М.: Мысль, 1988.
• 4. Рутенбург, В. И. Титаны Возрождения / В. И. Рутенбург. — Л.: Наука, 1976.
• 5. Смирин, М. М. Эразм Роттердамский и реформаиионное движение в Германии / М. М. Смирин. — М.: Наука, 1978.

• [1] Раймонди К. Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков //Эстетика Ренессанса. Т. 1. М.: Искусство, 1981. С. 71.
• [2] Ваяла Л. Рассуждение о подложности так называемой Дарственной грамоты Константина // Итальянские гуманисты XV века о религии и церкви. М.: Издательство АП СССР, 1963. С. 214−215.
• [3] Эразм Роттердамский. Разговоры запросто. М.: Художественная литература, 1969.С. 619.
• [4] Там же. С. 633.
• [5] Мор Т. Утопия // Утопический роман XVI—XVII вв.еков. М.: Художественная литература, 1971. С. 99.
• [6] Монтень М. Опыты. Кн. 1—2. М.: Издательство АН СССР, 1980. С. 151.
• [7] Там же. С. 487.
• [8] Гарэи Э. Проблемы итальянского Возрождения. М.: Прогресс, 1986. С. 128.
• [9] Антология мировой философии. Т. 2. М.: Мысль, 1970. С. 93.
• [10] Бруно Д. Диалоги. М.: Политгиз, 1949. С. 271.
• [11] Бруно Д. Изгнание торжествующего зверя. СПб.: Огни, 1914. С. 132.
• [12] Бруно Д. Диалоги. С. 320.
• [13] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М.: Наука, 1986. С. 220.
• [14] Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 298.
• [15] Там же. С. 298.
• [16] Там же. С. 309.
• [17] Там же. С. 230.
• [18] Эразм Роттердамский. Философские произведения. С. 287.
• [19] Там же. С. 288−289.