Символические концепции религии и их критика в когнитивных теориях

В XX в. возникли теории, интерпретирующие религию как систему символов, как особый культурный код, с помощью которого религиозные ценности и смыслы передаются из поколения в поколение и составляют особый язык религиозной культуры. Эти теории тесно связаны с развитием языкознания и прежде всего с концепцией швейцарского лингвиста Фердинанда де Соссюра (1857—1913), который наряду с Ч. Пирсом создал науку о знаках — семиологию (семиотику).

Немецкий философ Эрнст Кассирер (1874—1945) в своем фундаментальном труде «Философия символических форм» (1923—1929) рассматривал религию как древнейший вид духовной деятельности человека, называя ее символической деятельностью. Он считал, что мифология — это независимая символическая система, главной функцией которой является моделирование мира. Мифология — это своеобразный язык, в котором обобщение происходит на конкретно-чувственном уровне, а абстракция воспринимается как конкретное явление, которое становится знаком, символом других явлений или предметов. Таким образом, идеальное воспринимается как материальное, часть заменяет целое, а причинно-следственные связи воспринимаются как метафоры. Особое значение Кассирер придавал исследованию мифологических представлений о пространстве и времени как основополагающих в мифологической картине мира, рассматривая их во взаимосвязи с диалектическим взаимодействием священного и профанного.

Американская исследовательница Сюзанна Лангер (1895—1985) вслед за Кассирером также полагала, что человек — «символическое животное», а основная функция сознания заключается в символической трансформации эмпирических чувственных данных в символы. Она выделила два вида символизма: дискурсивный, т. е. связанный с языком, словом, и недискурсивный, к которому отнесла символы, проявляющиеся в сновидениях, эмоциях, искусстве и ритуалах.

В середине XX в. символические концепции религии стали очень популярны благодаря сочинениям французского антрополога Клода ЛевиСтросса (1908—2009), который считал, что в основе архаического мышления лежали представления о «бинарных оппозициях», т. е. крайностях, внешне противоположных друг другу, но тесно связанных в сознании людей. Именно с их помощью осмыслялся и моделировался мир. ЛевиСтросс полагал, что массовое сознание по-прежнему имеет черты этого архаического мышления, которому свойствена мифологизация.

В 1966 г. американский антрополог Клиффорд Гирц (1926—2006) определил религию как символический культурный код, как систему символов, которая формирует представления о мире и способствует возникновению у людей всеобъемлющих и устойчивых мотиваций, которые кажутся единственно верными. Тремя годами позже Виктор Тернер (1920—1983) в книге «Ритуальный процесс: структура и антиструктура» предложил символическую теорию ритуала, согласно которой ритуал — это собрание символов, которое является формой передачи информации о важнейших ценностях сообщества и об их иерархии. Тернер считал, что функция ритуалов заключается во вступлении в контакт с невидимым миром в тот момент, когда возникает необходимость обновления цикла развития (будь то цикл жизни индивида или природы). При этом каждый ритуал имеет три уровня смыслового восприятия:

• 1) явный смысл, полностью осознаваемый участником ритуала ввиду того, что цели ритуала ему ясны;
• 2) латентный смысл, который не может быть до конца осознай участником;
• 3) скрытый смысл, являющийся бессознательным и относящийся к всеобщему человеческому опыту.

Уже в середине 1970;х гг. французский антрополог и лингвист Дэн Спербер (р. 1942) в своем труде «Переосмысливая символизм», анализируя труды Леви-Стросса, Тернера и Гирца, стал критиковать символический подход и «символическую антропологию» в изучении культурных форм. Он стремился доказать, что любая культурная деятельность, в том числе и символизация, свидетельствуют о наличии у человека особых умственных способностей, каждая из которых имеет причинно обусловленную роль в культурном процессе. Сторонник теории культурной эволюции, Спербер предложил обратить внимание не только на разнообразие культурных феноменов, но и на познавательные механизмы, которые необходимо учесть для понимания этих культурных феноменов.

Ученый высказал соображение, что так называемые разнообразные «коды культуры», различающиеся «идеологически», и в том числе различные символические интерпретации мифа и ритуала имеют общие основания и схожие принципы возникновения и функционирования. Он указывал, что тот или иной объект символической интерпретации по большей части может быть определен во всех культурах одинаково. Спербер писал, что помнит, как в детстве, когда его отец-писатель, сидя в кресле, застывал, уставившись в одну точку, мать говорила ему шепотом: «Не шуми, отец работает». Впоследствии, приехав в качестве антрополога в Эфиопию, он увидел там похожую картину, только там мать говорила своему сыну: «Не шуми, отец кормит предков».

Переосмысление символизма привело к необходимости переосмысления предметной области исследований религии, сосредоточенных в основном на расшифровке культурных кодов и символических моделей. В книге «Объясняя культуру. Натуралистический подход» (1996) Спербер выдвинул теорию «заразительных» представлений, согласно которой когнитивная система человека обладает возможностью производить селекцию впечатлений. Именно «отобранные» репрезентации закрепляются в культуре, так как непосредственно передаются от человека к человеку в процессе коммуникации. Отсюда и название теории Спербера — «эпидемиология репрезентаций». Эта теория получила дальнейшее развитие в работах исследователей-когнитивистов, стремящихся объяснить механизм возникновения религиозных представлений, закрепления их в сознании человека и формирования связанных с ними ритуальных практик.

Один из представителей когнитивного направления, современный американский исследователь Томас Лоусон так определил задачу нового направления в исследовании религии: «Когнитивная наука — это изучение процессов, с помощью которых человечество познает мир. Если рассматривать религию как вид знания, то какие бы новые открытия в области познавательных процессов мы ни сделали, они будут правомерны и для наших исследований в области религии. Никто не может отрицать, что мышление подвержено влиянию культурных процессов. Задача состоит в том, чтобы описать и объяснить, что же происходит в тот момент, когда наше мышление создает, использует и передает всевозможные понятия, включая те, которые относятся к сфере религии»^[1].

В сфере изучения религиозных явлений на смену феноменологической традиции, отличающейся критикой любых попыток сведения религии к социально-экономическим или психологическим основаниям, пришли теории, отрицающие идею нередуцируемости религиозного опыта.

Полезно запомнить Антиредукционистские феноменологические теории, избегающие дихотомии «естественный — сверхъестественный», ищущие в религиозных явлениях тайные смыслы, характеризующие миф и ритуал через представление о встрече со священным, были потеснены натурическими концепциями откровенно редукционистского свойства, сводящими происхождение и существование религии к когнитивным процессам. Новое направление возвратило изучение религии в русло объяснительных теорий, исследуя проблемы происхождения религии в индивидуальном сознании и находя ее генезис не в «прорыве в мир сакрального», а в особенностях организации и функционирования нейронных сетей.

Когнитивное направление, опираясь на универсалистский подход в исследовании многообразия религий, стало рассматривать религию как особую форму познавательной деятельности и связывать проблемы генезиса религии с общими вопросами происхождения сознания и выявления специфики его ранних форм.

Важным вкладом в изучение религии в рамках онтологии чувственного восприятия считается труд современного франко-американского исследователя Паскаля Буайе «Естественность религиозных идей» (1994). В нем доказывается, что религиозные представления появились в результате эволюции, а религия — это естественный, «природный» феномен. Буайе полагает, что представления о сверхъестественных существах, о которых говорится в различных религиозных учениях, связаны с интуитивными представлениями о мире, заложенными на генетическом уровне. Развитие когнитивных способностей на раннем этапе развития человека связано, по его мнению, с возникновением трех типов репрезентаций, формирующих так называемую интуитивную психологию («наивные» представления о сознании), интуитивную биологию («наивные» представления о живом) и интуитивную физику («наивные» представления о мире)^[2]. Особенности религиозных идей заключаются в том, что в них репрезентации, которые считаются интуитивно правильными, соединяются с репрезентациями, которые не соответствуют реальности, то есть с репрезентациями, которые Буайе называет контринтуитивными, или нелогичными.

Для того чтобы могли возникнуть религиозные представления, в сознании человека должны быть нарушены незначительные детали интуитивных репрезентаций окружающего мира. Это может произойти двумя путями: либо происходит нарушение какого-то представления внутри одной онтологической категории, либо одно из представлений переставляется из одной категории в другую. Например, привычное представление о человеке заключается в том, что он физически и биологически есть живое, телесное и одновременно мыслящее существо. Нарушение репрезентации физических свойств человека приводит к возникновению представления о сверхчеловеческом существе, существе мыслящем и живом, но бестелесном.

Буайе считает, что сознание устроено таким образом, что абсурдные, нелепые, противоречащие здравому смыслу, нелогичные, контринтуитивные представления укрепляются в нашем сознании, в нашей памяти намного прочнее, чем представления без нарушений. Он называет это мнемоническим преимуществом нелогичных идей. Строго говоря, по мнению Буайе, не существует никакого специального поля религиозной информации. Человеческий мозг устроен так, что реагирует на любую информацию в том случае, если она захватывает его внимание.

Религиозная репрезентация должна удивлять, чем-то отличаться от всех других, и тогда она запомнится лучше других. Религиозное представление должно иметь те свойства, которые присущи любому другому представлению, и в то же время иметь что-то, что выделит его среди конкурирующих идей — тогда оно сохранится в сознании. Но оно не должно быть слишком фантастическим. Буайе выдвигает гипотезу о закреплении в культуре минимально контринтуитивных идей. Религиозные и мифологические идеи основываются на репрезентациях реальности и добавляют к ним некоторые подробности, которые являются контринтуитивными по отношению к основным, интуитивным, представлениям о физическом мире, растениях, животных, людях и рукотворных объектах. Люди интуитивно понимают, что если они спрыгнут с высокой скалы, то, скорее всего, разобьются, а не взлетят в воздух, как птицы, и что сама скала не может передвигаться с места на место. Эти интуитивные представления разделяет большинство людей, иначе бы человечество не выжило. Однако люди верят в летающих ведьм и представляют себе, что скалы — это каменные тролли, которые могут передвигаться.

Буайе утверждает, что отличительной чертой сверхъестественных существ является то, что они обладают свойствами, противоречащими интуитивным знаниям. К примеру, может существовать представление о том, что у сверхъестественных существ есть тела, но они не проходят естественный цикл рождения, взросления и смерти. Точно так же они нарушают интуитивные представления в области физики, так как могут проходить сквозь стены или быть невидимыми, обладают способностью одновременно находиться в прошлом и настоящем. В то же время эти сверхъестественные существа обладают чертами, вполне соответствующими нашим интуитивным представлениям о живых существах. Например, у них есть желания, они склонны к обману, они соперничают между собой, испытывают зависть и ревность.

Именно сочетание частичного соответствия и частичного несоответствия интуитивным представлениям и является основной характеристикой сверхъестественных существ, о которых говорится во всех религиозных учениях. Нарушение интуитивных представлений делает такие существа особенными, но только благодаря тому, что они соответствуют каким-то интуитивным представлениям, люди способны их воспринимать. По мнению Буайе, если бы в этих существах не было ничего такого, что соответствует нашим представлениям о реальности, люди не могли бы их себе представить. Он отмечает, что, хотя сверхъестественные существа, согласно различным религиозным представлениям, имеют человеческие черты (могут заводить семьи, принимать пищу и спать, болеть или даже стареть), но они не всегда изображаются людьми.

Единственная черта, которой сверхъестественные существа обладают всегда — это разум. При этом, отмечает Буайе, разум — это черта, свойственная с точки зрения интуитивной психологии не только людям, но и всем живым существам. Все они могут иметь свои цели, свои планы действий и свои представления. По мнению Буайе, в основе идеи о возможности контакта человека со сверхъестественными существами лежит мысль о наличии у некоторых людей особых способностей для такого контакта, а также о наличии желания у самих этих существ вступить с человеком в контакт.

В последние десятилетия когнитивные теории религии стали очень популярны. Многие из связаны с эволюционной психологией и натурализмом^[3].

Контрольные вопросы и задания

• 1. Под влиянием каких теорий в области изучения языка складывается символическая концепция религии?
• 2. Как определял религию Кассирер?
• 3. Какое значение, по мнению Кассирера, в мифологическом мышлении имеет дихотомия «сакральное — профанное»?
• 4. Как Лангер определял основную функцию сознания?
• 5. В чем заключается символическая интерпретация религии Леви-Стросса?
• 6. Как определял религию Гирц?
• 7. Каково символическое значение ритуала согласно Тернеру?
• 8. В чем суть критики символических теорий религии у Спсрбсра? Что означает «переосмысление символизма»?
• 9. В чем заключается принципиальное отличие современных когнитивных теорий религии от предшествующих?
• 10. Перескажите основные положения теории религии Буайе.

Основная

• 1. Кассирер, Э. Мифологическое мышление // Кассирер, Э. Философия символических форм: в 3 т. — Т. 2. — М. — СПб.: Университетская книга, 2002.
• 2. Гирц, К. Религия как система культуры // Гирц, К. Интерпретация культур. — М.: Росспэн, 2004.

Дополнительная

1. Шахнович, М. М. Когнитивная наука и исследования религии / М. М. Шахнович // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. — 2013. — № 3. ;

С. 32−63.

• [1] Lawson Е. Т. Towards a Cognitive Science of Religion. Numen, 2000. Vol. XLVII (3). P. 344.
• [2] Boyer Р. The Naturalness of Religious Ideas. Berkeley, CA: University of California Press.1994. P. 104−110.
• [3] См. подробнее: Шахнович М. М. Когнитивная наука и исследования религии // Государство, религия и церковь в России и за рубежом. 2013. № 3. С. 32—63.