Герменевтический проект Поля Рикёра

Собственную, отличную от гадамеровской, версию философской герменевтики предложил Поль Рикёр (1913—2005), который также начинал свою философскую карьеру как феноменолог и последователь Хайдеггера. Однако очень рано феноменология соединилась у него с психоанализом Фрейда. Для концепции Рикёра характерно также включение элементов структурализма и нарратологии^[1]. Философская герменевтика Рикёра сфокусирована на исследовании проблемы понимания действия, центральной в современной демаркации гуманитарных и социальных наук. Им осуществляется перенос герменевтической модели в область социальных исследований, а модель текстуальности используется им как основа для анализа значения, распространяющегося на письмо, речь, искусство и действие.

В творчестве Рикёра можно выделить три этапа. На первом, феноменолого-экзистенциальном, философ публикует книги «Карл Ясперс и философия существования» (совм. с М. Дюфреном, 1947), «Габриэль Марсель и Карл Ясперс. Философия таинства и философия парадокса» (1948), «Философия воли. Часть 1. Произвольное и непроизвольное» (1950). «Философия воли. Часть 2: Конечность и виновность. Том 1. Погрешимый человек» (1960). Со вторым томом «Философии воли. Часть 2: Символика зла» (1960) связан «лингвистический поворот» в его взглядах и начало второго этапа, ознаменованного появлением работ по герменевтике: «Об интерпретации. Очерк о Фрейде» (1965), «Конфликт интерпретаций. Очерки по герменевтике» (1969).

«Живая метафора» (1975), «Время и повествование», т. 13 (1983— 1985). Начиная с 1980;х гг. (третий этап) Рикёр уделяет внимание преимущественно практической, моральной и политической, философии: «От текста к действию Очерк по герменевтике, ч. 2» (1986), «Сам как другой» (1990).

Выделение этих этапов достаточно условно, поскольку на всем философском пути Рикёра его волнует вопрос о человеке и его месте в мире, который получает специфическое очертание в различные годы, так что каждая работа мыслителя посвящена той или иной конкретной проблеме. Это не означает, что Рикёр подменяет философию теми и иными конкретными исследованиями или тем более защищает тезис о «конце философии»: он защищает идею философской антропологии. В построении антропологической концепции — проблематизируя человека то как обладающего волей, то как существо, которое говорит, то как агента действия в социальном мире, — Рикёр использует обширный историкофилософский и конкретно-научный материал. Он сторонник диалога философов с науками и «примирения» конфликтующих интерпретаций.

Рикёр с самого начала стремится отстраниться от трансцендентального идеализма Гуссерля. Он отдает предпочтение эйдетическому анализу, позволяющему описывать объективные смыслы, и отбрасывает идею о трансцендентальном сознании как источнике любого внешнего содержания. Под влиянием экзистенциализма Марселя и Ясперса, своих «первых учителей», в центр философии Рикёр ставит конкретное человеческое бытие: феноменология как философия смысла получает субъективно-антропологическое основание. Большое влияние на раннее творчество Рикёра оказал также осуществленный Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия» (1945) анализ интенциональности человеческого тела. В дальнейшем, после знакомства с «Бытием и временем» Хайдеггера, Рикёр признает близость понятия интенционального тела и хайдеггеровского экзистенциала бытия-в-мире, но навсегда сохранит традиционную для французской феноменологии и экзистенциализма субъективную ориентацию и будет развивать умеренную критику хайдеггеровской и постхайдеггеровских онтологий, настаивающих на объективности «смысла бытия».

Первая крупная работа Рикёра «Философия воли» реализует антропологический проект, в центре которого — эйдетика человеческого волевого акта, переходящая затем в «эмпирику воли» — анализ погрешимости, конститутивной слабости человека, которая ответственна за возможность злого умысла и ошибки, и завершающаяся герменевтикой символов зла. Акт воли представляет собой диалектическое единство произвольного, сознательного, и непроизвольного. Его анализ показывает, что человеческая свобода не абсолютна: рефлексивный анализ субъективности не обнаруживает, как это было у Гуссерля, свободного активного конституирующего сознания, ибо воля, движущая тело, невозможна без «согласия» с необходимостью, действие которой она испытывает, проявляя в этом некоторую «пассивность». Например, юз характер человека есть данность, которая специфицирует любой его выбор, не определяя его, однако. Переходя к антропологии погрешимого человека, Рикёр ставит вопрос: как можно мыслить зло? Классический разум, проникнутый «духом геометрии» (Паскаль), строил концептуальные системы — философские и религиозные теодицеи, обосновывающие и оправдывающие зло, выводя его из тех или иных общих положений «геометрическим» способом. По Рикёру, зло невозможно оправдать, оно неприемлемо и постыдно — отсюда неудача теодицей. Однако он согласен с классическими мыслителями в том, что зло можно понимать через повествование — об этом свидетельствует опыт людей, которые рассуждают о зле, рассказывая о нем истории, с помощью языковых символов.

Отныне философия Рикёра становится герменевтической: между реальностью и понятием располагается в качестве посредника мир знаков, символов, текстов, ибо любой человеческий опыт имеет языковой характер Рикёр указывает на несостоятельность идеи прежней рефлексивной философии от Декарта до Гуссерля о непосредственной достоверности cogito, утверждая, что человек знает о себе посредством тех представлений, которые выработаны и функционируют в современной ему культуре. Кроме того, греховное сознание, маскируясь и сопротивляясь разоблачению, усугубляет общую «мутность» сознания. Поэтому рефлексия злой воли должна учесть опосредующую роль символов. Критикуя прежнюю «философию сознания», Рикёр ссылается на аргументы «мэтров подозрения» — Маркса, Ницше и Фрейда.

Рикёр стремится укрепить свою критику прежней рефлексивной философии, а также разработать более тщательно «объективную» методику интерпретации любых символических систем (не только символики зла). Использованный ранее метод интерпретации Рикёр считает теперь одной из двух возможных герменевтических процедур, а именно «увеличивающей», или «возмещающей», которая предполагает, что культура имеет проспективный характер и в символах мифов, религий, искусства присутствует творческая «добавка», результат исследования. Этот тип интерпретации ориентируется на телос и восхождение к полноте смысла и подобен феноменологии Гегеля, где дух осуществляет прогрессивное движение смысла от наиболее бедных к наиболее богатым позициям. Данная герменевтика диалектически дополняет другую — «редуцирующую», которую использовал Фрейд, сводя в «регрессивном» движении символ к архаическому инфантильному уровню вытесненного желания. Но обе герменевтические позиции — телеологии и археологии смысла — являются по-своему плодотворными и дополняют друг друга.

Следующий этап философии Рикёра заключен в переходе к герменевтике повествования и ознаменован появлением фундаментального труда «Время и повествование». Отвергая классический идеал интуитивной достоверности cogito, Рикёр трактует теперь рефлексивную философию как герменевтику текстов, поскольку последние (в отличие от отдельных знаков и символов) являются наиболее полным и автономным звеном, опосредующим познание субъективности. Если мир метафоры для Рикёра — обитаемый, то мир повествования — временной. Установить связь времени и повествования — новая задача герменевтики Исходные представления о времени и повествовании он формулирует в результате параллельного прочтения «Исповеди» Августина и «Поэтики» Аристотеля, обнаруживающего в соответствующих концепциях времени и греческой трагедии сопоставимые моменты «связи разнородного», «единства в многообразии». У Рикёра повествование получает свое основание во времени, и «рассказанное» время приобретает смысл, становится понятным, соединяя изменяющиеся факты жизни человека.

В центре политической и моральной философии Рикёра — человеческое действие, которое определяется через включение в ход событий и публичное обнаружение. Обращение к «философии действия» было обусловлено предшествующими работами по герменевтике, особенно стремлением найти в текстах и его элементах, отдельных выражениях, подразумеваемый онтологический смысл, заключенный во внетекстовой сфере человеческого действия, которое образует ядро бытия-вмире. Рикёр исходит из автономного субъекта, намереваясь показать, что его автономность, самость может быть понята только с учетом неотъемлемого момента «другости» и ведет, таким образом, к социальной общности и политике.

Итак, в теоретической философии Рикёр обновил рефлексивную философию с учетом критики со стороны «мэтров подозрения» и структурализма; перевел проблематику «философии субъекта» в лингвистическую плоскость; подчеркнув противоречие между временем (повествования) и (вневременной) логической формой мысли, показал, что человек, будучи историческим существом, может мыслить себя только через повествование, историю. В практической философии Рикёр разработал антропологические основания связи этики и политики, рассматривая последнюю как сферу совместной жизни в соответствии с правилами. Несомненным достижением философии Рикёра является также перенесение герменевтической модели в область социальных исследований.

• [1] Сам Рикёр называл свою герменевтику «герменевтикой подозрения». Считая, что"проблематика существования" дана в языке и должна быть разрешена в дискурсе, онутверждал, что дискурс одновременно и выявляет, и скрывает что-то о природе сущего.