Социальный диагноз западной культуры в философии истории X. Ортеги-и-Гассета

Многие из социально-философских проблем развития и состояния культуры в XX в. являлись предметом анализа для известного испанского философа Хосе Ортеги-и-Гассета (1883—1955).

К работам, имеющим непосредственное отношение к философскому познанию культурно-исторического развития человечества, относят такие его произведения, как «Человек и кризис», «История как система», «Восстание масс» и ряд других.

Особую известность испанскому философу принесла работа «Восстание масс» (1930), которую по социальному и научному резонансу, произведенному ею, сравнивают с «Общественным договором» Ж. Руссо и «Капиталом» К. Маркса.

X. Ортега-и-Гассет родился в Мадриде, где в 1902 г. окончил университет. Затем в течение нескольких лет изучал философию в Германии — в университетах Лейпцига, Берлина и Марбурга. Марбург в начале XX в. был одним из философских центров Германии. Там в это время преподавали Г. Коген и П. Наторп — ведущие представители неокантианства, оказавшие сильное влияние на мировоззрение Ортеги.

Однако проблемы теории познания и философии науки, занимавшие центральное место в марбургской школе неокантианства, меньше интересовали молодого испанского философа, чем проблемы человека, истории и культуры. Ортега был увлечен философией жизни, которая в тот период переживала пору своего расцвета. В этом отношении Ницше, Дильтей, Бергсон, — наиболее яркие представители философии жизни, — оставили не только глубокий след в его философском сознании, но и в значительной степени определили круг его интересов и методов исследования. Как полагают некоторые исследователи, наиболее серьезное влияние на Ортегу оказал Дильтей: вслед за ним Ортега сделал историю культуры центральной темой своих работ. А неоконтианская «прививка» уберегла его от тех крайних форм философии жизни, в которых жизнь и разум предстают как взаимоисключающие антиподы.

Центральным понятием, являющимся фундаментом всей системы философии Ортеги, является «жизнь», понятие многозначное, но это как раз позволяет ему вводить в свои рассуждения художественноэстетические ассоциации и дает простор творческой интуиции, чего не допускают понятия строгие.

Жизнь для Ортеги есть непосредственное переживание, в котором воедино слиты переживаемое содержание (предметно-вещественная сторона) и переживающий субъект. Жизнь всегда открыта для живущего, и она постигается интуитивно, то есть понимается — в отличие от внешних предметов, явлений, процессов, которые объясняются с помощью специальных инструментов — научных понятий, получаемых всегда опосредованно.

Различение понимания и объяснения, знания непосредственноинтуитивного и опосредованно-дискурсивного, гуманитарного и естественнонаучного стало одним из краеугольных камней ортегианского рацио витализма. Именно рациовитализмом называл испанский философ свое учение^[1].

В чем заключается суть рациовитализма, который Ортега называл исходным в своем философском познании социокультурных реалий, познании истории?

Ортега не хотел подобно представителям классической философии жизни определять жизнь («витализм») через ее противоположность разуму, а пытался найти их единство. Свою задачу в критике рационализма он видит (наряду с Дильтеем и Бергсоном) в том, чтобы показать несостоятельность противопоставления мира «материальных вещей» и «вещей мыслящих». По Ортеге, борьба между двумя направлениями в истории философии (одно из которых считало истинной реальностью мир вещей, материю, а другое — мир мыслящих существ, т. е. духовную реальность) не могла быть закончена победой ни одной из сторон. Поскольку сама по себе ни вещественная, ни духовная реальность подлинной действительностью не обладают. Действительность есть нечто третье, а именно жизнь, которая дана нам изнутри, она переживается нами и творится и в этом смысле она (жизнь) есть динамическая деятельность. Жизнь, по мнению испанского философа, есть единство моего «Я» и окружающих его вещей, предстающих в виде обстоятельств, определяемых моими ситуациями, а не данных независимо от моего «Я», существующих сами по себе. Жизнь у Ортеги — это вечное становление, вечное движение; все изменчивое — это живое; все стабильное, устойчивое — синоним мертвого. Жизнь есть время, причем время ограниченное, которое истекает, а потому и действительное. Причем у Ортеги речь идет не о времени, с которым имеет дело физика и астрономия, и не о чисто субъективном, психологическом времени, переживаемом индивидом, а о времени историческом. Ему ближе деятельностно-историческая точка зрения, которую защищал Дильтей. Это важно в том плане, что такое понимание времени характеризует реальность человеческой деятельности, т. е. время исторического человека, как творца культуры. В этой связи творчество выступает у Ортеги как ключевое определение жизни, которое акцентирует внимание на активную ее сторону. Витальный разум — это разум исторический, в задачу которого и входит истолкование той драмы, в которой всегда живет человек. Причем «истолкование мира» есть одновременно как достраивание ситуации, так и поиск выхода из нее. В этом плане функция разума у Ортеги не есть просто созерцание существующего, а конструирование того, чего еще нет. В такой интерпретации разум всегда есть устремленность в будущее.

По своему пафосу философия истории Ортеги футуристична. Она футуристична не в том плане, что он не занимается историей (как раз ею он и занят больше всего), а в том, что его цель при этом — предвосхитить будущее. «Настоящее не заботит меня, потому что я уже в нем существую: Почва настоящего, на которой я стою, — это наличная вещь, но почва, которой нет, почва непосредственно будущего — это не вещь, скорее я должен ее изобрести, должен ее себе придумать…».

Жизнь есть задача для человека — творца, и не случайно главные герои истории у Ортеги — это поэты и изобретатели в самом широком смысле этого слова. Вот почему так скептически относится он ко всему среднему и заурядному в окружающей его действительности.

На этом мировоззренческом фоне и разворачивается анализ Ортеги того, что он именует «Восстанием масс».

Работа «Восстание масс», как и работы О. Шпенглера, посвящена анализу социально-культурного кризиса в Европе. Как писал Ортега: «Есть много причин предположить, что современный век, начавшийся у ног Галилея, заканчивается у наших ног, и европейский человек начинает путь к иному способу существования. Поэтому для нас важно выяснить, во-первых, какую систему мы покидаем, во-вторых, что значит жить в период исторического кризиса и, в-третьих, как закончится этот кризис и как мы войдем в новую эру»^[2].

Диагноз, поставленный Ортегой западной культуре перед второй мировой войной, был пессимистическим. Количественный рост населения и рост уровня жизни, осуществляемый на основе достижений техники и индустрии, оказал разрушительное влияние на одну из главных ценностей западной культуры — индивидуальное начало в человеке. Культура, превратившись в цивилизацию, стала противопоставлять коллективное, как более высокую ценность, индивидуальному. Отсюда в лоне западной культуры сформировался новый социальный феномен — «человек массы», лишенный какой бы то ни было культуры. Этот человек отказался от свободы — ив социальной жизни утвердился стиль идолопоклонства и государственного тоталитаризма.

«Человек массы», будучи продуктом культуры прошлых столетий, в то же время ничего не знает и не хочет знать о тех усилиях, которые творческое меньшинство приложило для того, чтобы добиться уважения прав человека и улучшить социально-экономические условия жизни.

Он («человек массы»), по убеждению испанского мыслителя, не чувствует никаких обязательств по отношению к своему обществу, не признает авторитетов и воспринимает все достижения XIX в. как само собой разумеющиеся. Он доволен собой и квалифицированно выполняет порученную ему работу. Как писал X. Ортега-и-Гассет: «Сделав этого человека специалистом, цивилизация сделала его герметичным и самодовольным в пределах его рамок, и это внутреннее чувство господства переносится им на сферу, лежащую вне его специальности. Поэтому он ведет себя во всех сферах жизни как «неквалифицированный массовый человек».

В «Восстании масс» Ортега показывает как на европейском горизонте возникают новые группы людей, не желающие иметь разум. А значительная часть работы посвящена анализу социокультурных и личностных предпосылок, вызвавших кризис во всех сферах общественной жизни.

Под кризисом Ортега понимает состояние, когда мир или система убеждений (ценностей) прежних поколений теряет для нового поколения людей свою значимость и человек больше не знает, что делать. Подобная ситуация приводит к кризису и принимает характер катастрофы. Главную причину кризиса европейской культуры он видит в «восстании масс». Возникает вопрос, что такое массы и почему они восстали?

Понятие массы лишено у Ортеги социальной определенности. Он прямо подчеркивает, что масса не есть определенный класс и, что он не собирается толковать «массы» в узко-политическом смысле.

Массы, как считает Ортега, существовали и раньше, но оставались незаметными, занимая задний план социальной сцены. Теперь же они вышли на авансцену, на места главных действующих лиц. Как он образно подчеркивает, «герои исчезли, остался хор».

По Ортеге, всякое общество — это динамическое единство двух факторов, меньшинств и массы. «Меньшинства — пишет он, — это личности или группы личностей особого, специального достоинства. Масса — это множество людей без особых достоинств. Это, совсем не то же самое, что рабочие, пролетариат. Масса — это средний, заурядный человек»¹.

По своей постановке эта проблема восходит к романтизму, делившему людей на аристократов и толпу, на героев и посредственность. Вместе с тем, Ортега прямо говорит о вырождении старых дворянских родов и подчеркивает тем самым, что основание, по которому он делит людей на лучших и худших, лежит не в происхождении.

По Ортеге, деление человечества на группы осуществляется на два основных типа: «на тех, кто строг и требователен к себе самому („подвижники“), берет на себя труд и долг, и тех, кто снисходителен к себе, доволен собой, кто живет без усилий, не стараясь себя исправить и улучшить, кто плывет по течению»^[3][4].

Выдвинув данное основание в качестве главного признака «избранности», он указывает и на главную черту лучших людей — их духовное превосходство. Отсюда, лучший — не тот, кто поступает как ему заблагорассудится, а тот, кто руководствуется нормами, составляющими основу культуры.

Ортега рассуждает: «Там, где нет норм, там нет и культуры. Нет культуры там, где нет начал гражданской законности и не к кому апеллировать. Нет культуры там, где в решении споров игнорируются основные принципы разума: Когда все: нормы, принципы и инстанции исчезают, исчезает и сама культура и нарастает варварство в точном значении этого слова. Не будем себя обманывать — новое варварство появляется сейчас в Европе, и породило его растущее восстание масс»^[5].

По Ортеге, человек массы совсем неглуп, а наоборот, сегодня он гораздо умнее и способнее, чем все его предки, поскольку у него есть определенные идеи обо всем, что происходит в мире и должно произойти. Правда, эти способности и знания не идут ему впрок и он не умеет ими пользоваться, а главное, он перестал слушать других и сам обо всем судит, постановляет и решает. Нет такого вопроса общественной жизни, подчеркивает испанский мыслитель, в который он не вмешивался бы и не навязывал свои мнения. В то же время идеи и мнения заурядного человека, человека массы — не настоящие идеи и они не свидетельствуют о культуре. Вывод Ортеги состоит в том, что «…нельзя тешить себя иллюзиями, что человек массы окажется способным — как бы ни поднялся его уровень в наше время — управлять ходом всей нашей цивилизации (не говоря уже о прогрессе): Человек массы научился владеть ее механизмом, но абсолютно незнаком с ее основными принципами»¹.

Опасность для цивилизации со стороны человека массы исходит в связи с тем, что он открыл в себе «идеи», «мысли», однако не способен к идейному творчеству, к конструктивному мышлению. Отсюда все его «идеи», по мнению Ортеги, не что иное, как вожделения, облеченные в словесную форму.

В этой связи одним из отрицательных качеств человека массы выступает господство у него ничем не связанных вожделений. Причем этот безудержный рост жизненных вожделений связан с принципиальной неблагодарностью ко всему, что позволяет эти вожделения удовлетворять. Именно из этого господства вожделений и неумения подчинять их высшему началу в себе рождается та атмосфера насилия, культ силы в обществе, которую Ортега считает важнейшим продуктом «восстания масс».

Связанный с «восстанием масс» культ силы («принцип силы вместо права») грозит, по мнению Ортеги, смести европейскую культуру и является самым опасным симптомом кризиса Европы, ее политических и культурных институтов.

В свете изложенной позиции возникает законный вопрос. Почему происходит омассовление европейской жизни в XX в., почему, как выражается сам Ортеги, исчезли герои, а остался только хор? Четкого ответа на данный вопрос он не дает, а лишь констатирует тот факт, что «…массы решили двинуться на авансцену социальной жизни, занять там места, использовать достижения техники и наслаждаться всем тем, что раньше было предоставлено лишь немногим. Ясно, что сейчас все переполнено, — ведь места не предназначались для масс; а толпы все пребывают: Масса, не переставая быть массой, захватывает место меньшинства, вытесняет его»^[6][7].

Такую ситуацию Ортега связывает с тем, что идея суверенитета индивида вышла из стадии отвлеченной правовой идеи, укоренившись в сознании заурядных людей. На практике это выродилось в удовлетворение аппетитов и подсознательных вожделений. Развивая свою мысль, он отмечает, что мир, окружающий нового человека, ни в чем его не стесняет и ни к чему не принуждает, а главное «не ставит никаких запретов, никаких «вето», а наоборот, он (этот мир) сам будит в нем вожделения, которые, теоретически, могут расти бесконечно, поскольку заурядный человек, видя вокруг себя технически и социально совершенный мир, верит, что его произвела таким природа. Согласно Ортеге, человеку массы никогда в голову не приходит, что все это создано личными усилиями гениальных людей, а еще в меньшей степени он догадывается о том, что без дальнейших усилий этих людей великолепное здание рассыплется в самое короткое время¹.

Колоссальный рост «человеческого материала», т. е. населения, которое «как поток обрушилось на поле истории, затопляя его», он объясняет двумя причинами:

• — во-первых, наличием либеральной демократии;
• — во-вторых, техническими достижениями, создавшими материальное благополучие, изобилие товаров в индустриально развитых странах.

По убеждению Ортеги, «либеральная демократия, снабженная творческой техникой, представляет собой наивысшую из всех известных нам форм общественной жизни»^[8][9].

И здесь Ортега направляет свой поиск по новому руслу. Он видит причину не в количестве людей, а в их качестве, которое связано не просто с увеличением населения, а вызвано утратой прежней структуры жизни.

Дело в том, что технические и экономические достижения, созданное общество изобилия, освободили массы от прежних жизненных трудностей, от ограничений, порождаемых нуждой и тяжелым трудом. Эти внешние ограничения как бы заменяли навыки самоограничения. Сейчас же для большинства людей внешние ограничения, по существу, сняты, а внутренние — им обрести не удалось.

Подчеркивая смену жизненных ориентаций, он прямо указывает на то, что старые нормы и обычаи, традиционные ценности, в том числе и религиозные, оказались разрушенными, а новые, созданные просветительской идеологией, опирающиеся прежде всего на науку, их заменить не смогли.

Главную проблему Ортега видит в том, что Европа осталась без морали: «Человек массы отбросил устаревшие заповеди не с тем, чтобы заменить их новыми, лучшими; нет, суть его жизненных правил в том, чтобы жить, не подчиняясь заповедям. Сейчас во всей Европе не найдется людей „нового этоса“, признающих какие-либо заповеди. Те, что говорят о „новой морали“, просто хотят сделать что-нибудь безнравственное и подыскивают как бы поудобней протащить контрабанду»^[10].

Развивая свою мысль, он подчеркивает, что Европа пожинает ядовитые плоды своего духовного перерождения, ибо она слепо приняла культуру поверхностную, блестящую, но не имеющую корней. Отсюда человек массы просто обходится без морали. Таков портрет европейского человека. В этом человеке Ортега не видит представителя какой-то новой цивилизации, борющейся с предшествующей. Этот человек знаменует собой лишь голое отрицание, за которым кроется паразитизм, поскольку человек массы живет за счет того, что он отрицает, за счет того, что создали другие¹.

Проблему упадка морали Ортега рассматривает в различных аспектах. Немаловажное значение имеет его анализ упадка морали с политической точки зрения, а также попытка «высветить» историческую перспективу развития европейской культуры в целом.

Характер новой исторической эпохи он рассматривает как результат внутренних (связанных с изменениями человека и его духа) и внешних перемен. Наиболее важной переменой Ортега считает и перемещение власти, которое влечет за собой перемещение духа. Следовательно, если мы хотим понять ту или иную эпоху, первое, что мы должны осознать, так это — кто правит миром? Под правлением не имеется в виду материальная сила или физическое принуждение, ибо, по его мнению, «правление» никогда не покоится на силе. Правление, как нормальное проявление власти, основано на общественном мнении. «Ни одна власть в мире, — пишет Ортега, — никогда не покоилась ни на чем, кроме общественного мнения: Закон общественного мнения — это закон всемирного тяготения в сфере политической истории. Без него история не была бы наукой»^[11][12]. В этой связи Ортега делает существенную оговорку — «природа не выносит пустоты, и пустое место, возникшее за отсутствием общественного мнения, займет грубая сила».

Все его симпатии на стороне власти духа, ибо без этой власти человеческое общество превращается в хаос. Каждая смена власти — это и смена мнений, и смена исторического центра тяжести и именно в великие исторические эпохи человечество живет идеями.

Касаясь современного положения Европы, Ортега отмечает, что в отличие от прежних эпох Европа не знает, правит ли она миром. Сам же он не делает фатального заключения о том, что господству Европы пришел конец. В этом отношении Ортега дистанцируется от расхожих утверждений — «Европа при последнем издыхании», навеянных «Закатом Европы» Шпенглера.

Вместе с тем он считает, что положение станет угрожающим для человеческой цивилизации, если европейцы привыкнут к мысли о том, что Европа больше не управляет. Тогда через полтора поколения старый континент, а за ним и весь свет погрузятся в нравственное отупение, духовное бесплодие и всеобщее варварство, поскольку сознание своей власти и дисциплину ответственности могут держать в должном напряжении только духовные силы Запада. Наука, искусство, техника и все остальное могут процветать только в бодрящей атмосфере, созданной ощущением власти. Как только оно угаснет, европеец, по мнению Ортеги, начнет падать все ниже и утратит веру в себя, благодаря которой он и овладевал великими, новыми идеями.

Как он заключает, потеря власти сделает европейца будничным и неспособным более к творческому взлету, и в итоге он погрязнет во вчерашнем, обыденном, рутинном, превратившись в педантичное и надутое существо, подобно грекам периода упадка или эпохи Византии.

Править миром, по Ортеге, — это значит «задавать работу», «ставить на свои места», и тем самым предупреждать извращения, к которым приводит праздная, пустая, бесцельная жизнь. При всех проблемах, которые стоят перед Европой как лидером в правлении миром, испанский философ не видит никого, кто бы мог ее заменить.

Варианты Нью-Йорка и Москвы не представляют, по его мнению, ничего нового по сравнению с Европой, поскольку они лишь окраины европейского мира, отрезанные от центра и поэтому лишенные значения.

Нью-Йорк и Москва относятся к тому виду явлений, которые Ортега называет «историческим камуфляжем». В нем два слоя: глубинный — подлинный, основной; и поверхностный — мнимый, случайный.

Москва прикрывается тонкой пленкой европейских идей — марксизмом, который создан в Европе применительно к европейским событиям. Однако под этой пленкой находится народ, отличный от Европы не только этнически, но, что важнее, по возрасту. Это народ еще не перебродивший, молодой. У новых народов, по мнению испанского философа, нет «идей», ибо они могут лишь перенимать идеи старой цивилизации. России нужны еще столетия, прежде чем она сможет претендовать на власть. У нее еще нет заповедей и юность в ней бьет через край¹.

Так же обстоит дело и с Нью-Йорком — его сегодняшняя сила не основана на своих собственных заповедях. В конце концов, по мнению Ортеги, все дело сводится к технике, но техника — не американское, а европейское изобретение. Америка, подобно России, хотя и по другим причинам, представляет собой исторический феномен «нового народа». Американцы — народ первобытный, закамуфлированный новейшими изобретениями. Главное заключается в том, что Америка еще не страдала и было бы иллюзией считать, что она уже обладает добродетелями властителя.

Ортега очень высоко оценивает творчество. С этим связано его уважение к науке и технике, несмотря на то, что, как он сам убежден, наука не открывает нам истину, зато творит невиданные прежде богатства, делает для нас доступной планету, а главное — умножает наше могущество и нашу жизненную силу.

И здесь нельзя не отметить ряд интересных мыслей Ортеги, касающихся перспектив общего духовного кризиса. Он пишет: «Сейчас постоянно говорят о фантастическом прогрессе техники. Но я нигде не слышал — даже среди избранных, — чтобы касались ее достаточно печального будущего. Даже Шпенглер, тонкий и глубокий ум, хотя и одержимый одной идеей, кажется мне беззаботным оптимистом — ведь он считает, что за веком „культуры“ следует век „цивилизации“, под которой он имеет в виду прежде всего технику»^[13][14]. Как считает Ортега, для Шпенглера допустимо полагать, что техника может развиваться даже и тогда, когда интерес к основным началам культуры угасает. Такой подход его не устраивает, поскольку, по мнению Ортеги, у техники и науки — одна исходная база. Наука, как он считает, угасает, когда люди перестают интересоваться ею бескорыстно, ради нее самой, ради основных принципов культуры. Когда же этот интерес отмирает — техника может протянуть короткое время по инерции, пока не выдохнется импульс, сообщенный ей чистой наукой. В этой связи Ортега верно замечает, что жизнь идет с помощью техники, но не от техники. По его заключению, интерес к технике никоим образом не может обеспечить ее развитие и даже сохранение, ибо ее животворный источник — чистая наука. Сейчас мало кто думает о тех нематериальных, но живых ценностях, таящихся в умах людей науки, которые так необходимы миру для продления их работы. Развитие науки нельзя обеспечить одними долларами. Это — иллюзия, которая многих успокаивает и служит доказательством примитивизма нашего времени. Он заключает: «Блажен, кто верует, что если бы Европа исчезла, североамериканцы смогли бы продолжать науку!».

Формулируя свой основной тезис, Ортега приходит к неутешительному выводу о том, что европейский мир переживает тяжкий моральный кризис, наиболее ярким проявлением которого является восстание масс. Причины разложения Европы сложны; одна из важнейших — утрата былой власти над самой собой и над всем миром.

Европа потеряла перспективу и люди в отличие от XIX в. более не уверены в завтрашнем дне, ибо за ним скрывается неведомое и никто не знает, кто будет править миром завтра. В наши дни, продолжает он, жизнь до неприличия стала временной. Все, что происходит сейчас в общественной и частной жизни, вплоть до самого глубинного, личного — несерьезно и непостоянно. Сейчас нельзя верить тому, что говорят, проповедуют, выставляют, расхваливают; все это так же быстро исчезает, как и появляется. Все это не творчество, которое всегда вытекает из глубинной сущности жизни и вызвано внутренним импульсом. Наша жизнь — плод междуцарствия, вакуума между двумя историческими эпохами мирового господства; той, что была, и той, что придет¹.

Нельзя не заметить, что Ортега на фоне общего хаоса и пессимизма, который переживали европейские народы (речь идет прежде всего об Англии, Франции и Германии) видит и возможность выхода из кризиса. Эту возможность он связывает с созданием Соединенных Штатов Европы. По мнению Ортеги: «Жизненный импульс, энергия, необходимые для разрешения насущных проблем, так же велики, как и раньше; они стеснены узкими перегородками, которые разделяют материк на мелкие государства. В этом вся причина пессимизма и депрессии: Европа напоминает огромную птицу, которая отчаянно бьется о железные пруты клетки»^[15][16].

Развитие Европы привело ее к новой жизненной стадии, где все размеры возросли, но структура, унаследованная от прошлых времен, теперь мала ей и тормозит ее развитие. Он отмечает, что впервые в своей политической, экономической и духовной деятельности европеец наталкивается на границы своего государства и начинает чувствовать, что его жизненные возможности непропорциональны размерам того политического образования, в которое он включен. Одним из препятствий на пути создания новой Европы, превращения ее в «новую великую сверхнацию» является, по Ортеге, национализм, государственные национальные образования, которые облепили Европу, связывая и обременяя ее. Его вывод однозначен: все «национализмы» — тупики и попытки с их помощью пробить путь в будущее — тщетны.

В эпоху укрепления, консолидации государства национализм, несомненно, имеет ценность. Сейчас в Европе укреплять больше нечего, все и так слишком укреплено, и национализм — лишь предлог для того, чтобы увильнуть от своего долга — от нового творчества, нового, великого дела. Национализм, по Ортеге, противоположен подлинному историческому творчеству.

Вместе с тем Ортега уверен в будущности объединенной Европы, поскольку четыре пятых внутреннего духовного богатства — это общеевропейское достояние, причем с каждым новым поколением духовная близость и сходство европейских народов увеличиваются. «Религия, наука, право, искусство, принципы — социальные и этические — становятся все более общим достоянием, — пишет он. — А ведь именно этими духовными ценностями люди и живут»^[17].

На фоне общего кризиса в Европе Ортега рассматривает возможные варианты влияния на ход европейской жизни со стороны различных социальных сил и, в частности, коммунизма, который, по его мнению, теперь может победно распространиться по Европе.

Правда, по его утверждению, тогда, когда в России победил коммунизм и многие считали, что «красный поток зальет Европу», он так не считал, поскольку для европейцев, положивших все свои усилия на карту индивидуальности, русский коммунизм был неприемлем. Однако прошло время и именно теперь коммунизм мог бы победоносно распространиться по Европе. Хотя европеец и не думает, что в коммунистическом обществе ему будет жить счастливее, вопреки всему Европа сейчас и в ближайшие годы будет очарована большевизмом. Причину этого Ортега видит в «пятилетках», которые с геркулесовыми усилиями проводит советское правительство и которые, каково бы ни было их содержание, представляют гигантский эксперимент, где люди во имя своей веры подчинили себя суровой дисциплине. Если судьба не допустит полного крушения этого опыта и даст ему свободу действия, то, по его мнению, «большевизм неизбежно поднимется над Европой, как новое сияющее светило». В таком случае европеец, не имеющий собственного плана и знамени, может поддаться влиянию новой цели, вносящей смысл в его пустую жизнь. Он, по словам Ортеги, «может подавить свои возражения против коммунизма и даст увлечь себя, если не самому учению, то по крайней мере его воодушевлению, экстазу»^[18].

В качестве альтернативы коммунизму он предлагает противопоставить ему новую западную мораль, которая бы содержала призыв к новой жизненной программе. Такой новой жизненной программой и должно быть преобразование Европы в единое государство — континент.

Если посмотреть на сегодняшние социально-политические и духовные реалии Европы, то нельзя не заметить, что многое из футуристических видений исторического развития Ортеги становится явью для нынешних поколений европейских народов. Можно сказать, что в идейном и моральном плане Ортега одержал победу над различными вариантами тоталитаризма и заложил определенную надежду на то, что история имеет смысл.

Идеи испанского мыслителя глубоко проникли в культуру XX в. и повлияли на способ видения и анализа многих теоретических и практических проблем, с которыми сталкивается современное общество, а именно: причин стандартизации и «усреднения» социальной жизни, «омассовления» и дегуманизации культуры, предпосылках и сущности тоталитаризма и ряд других. Не менее важным является его требование свободы мысли в отношении прошлого и необходимости первенства будущего над прошлым, что и является предпосылкой исторического прогресса.

Вопросы для самоконтроля

• 1. В чем особенность способа осмысления исторического развития у О Шпенглера и X. Ортеги-и-Гассета?
• 2. Из каких принципов в интерпретации развития культур исходит О. Шпенглер?
• 3. Какие прасимволы культур выделяет Шпенглер?
• 4. Как соотносится, по мнению Шпенглера, культура и цивилизация?
• 5. Что вкладывает Шпенглер в понятие «масса»?
• 6. Что представляет собой «цезаризм» в трактовке Щпенглера?
• 7. Что означает «жизнь» для Ортеги?
• 8. В чем суть рациовитализма Ортеги?
• 9. Какие футуристические идеи Ортеги становтся явью для современных европейских народов?

• [1] См.: Гайденко П. П. Хосе Ортега-и-Гассет и его «Восстание масс» // Вопросы философии. 1989. № 4. С. 156, 157—158.
• [2] Цит. по: Сорокин П. А. Социологические теории современности. М., 1992. С. 171.
• [3] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы истории. 1989. № 3. С. 120.
• [4] Там же. С. 121.
• [5] Там же. С. 144.
• [6] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы истории. 1989. № 3. С. 142.
• [7] Там же. С. 122.
• [8] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы истории. 1989. № 3. С. 138.
• [9] Там же. С. 136.
• [10] Там же. С. 153.
• [11] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы истории. 1989. № 3. С. 154.
• [12] Там же. С. 127.
• [13] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы истории. 1989. № 3. С. 131—132.
• [14] Там же. С. 148.
• [15] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы истории. 1989. № 3. С. 151.
• [16] Там же. С. 135.
• [17] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы истории. 1989. № 3. С. 150.
• [18] Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Вопросы истории. 1989. № 3. С. 153.