М. Вебер и некоторые тенденции развития социологии в Германии

Идеи Вебера, его методологические принципы, связанные с пониманием социального поведения («действия»), построением различного рода типологических классификаций («идеальных типов»), касающихся самых различных сфер социально-исторического бытия, его сравнительные характеристики религиозных, хозяйственных, политических и социальных систем до сих пор остаются актуальными как в логикогносеологическом, так и в социально-практическом отношениях. Повторяясь, можно сказать, что Вебер — наш современник, он глубоко вошел в контекст социологической науки. Об этом свидетельствует и целый легион авторов, которые занимаются исследованиями его творчества. Сегодня говорят о ренессансе Вебера, хотя в то же время идет переоценка многих понятий и предпосылок веберовского учения.

В немецкой историографии, связанной с анализом социологической науки, прямо отмечается, что «хотя этот удивительный человек скончался в 1920 г., его влияние начало сказываться в основном в нашу эпоху…»¹

В данной работе не представляется возможным подробно представить и проанализировать влияние идей Вебера на последующее развитие социологии, а также исследовать те тенденции, которые связаны с той или иной переоценкой его творческого наследия. Это отдельная и обширная проблема, которая должна решаться особо, тем более, что очень многое в этом аспекте уже сделано в работах П. П. Гайденко и Ю. Н. Давыдова^[1][2].

Поэтому ограничимся общим обзором развития социологии в Германии в период после Вебера. Речь пойдет об отдельных авторах, их основных работах и идеях, которые позволят представить, хотя и схематично, картину того, что мы называем германской социологией.

Следуя за немецкой историографией можно выделить ряд периодов развития социологической мысли в Германии:

• — период Веймарской республики (1919—1933 гг.);
• — период 1933—1945 гг., связанный с господством националфашистской идеологии;
• — период реконструкции и возрождения с 1945 г. по конец 60 — начало 70-х гг.

В связи с выделением последнего периода, трудно определить какуюлибо точную дату его окончания, но одно очевидно: после кризиса глобальной социологической концепции Т. Парсонса (60—70-е годы) центр теоретической социологии начинает перемещаться на европейский континент, где Германия с ее глубокими научными традициями начинает занимать одну из ведущих позиций.

Эпоха Веймарской республики рассматривается в немецкой науке как «золотой век» социологии, век конструирования социологических систем, основу которого, бесспорно, заложил Вебер. Это — эпоха значительных деятелей в области социологии и социальной философии, влияние которых продолжалось долгое время и которые, собственно, и заложили фундамент социологии в Германии. К этой эпохе с полным правом можно отнести Г. Зиммеля, хотя он и скончался в 1918 г., и Ф. Тенниса, основная работа которого «Общность и общество» хотя и вышла в 1887 г., однако идеи, изложенные в ней, оказали глубокое влияние лишь в более позднее время.

Дихотомия понятий «общность» и «общество», как уже отмечалось выше, отражает в значительной степени специфическую немецкую точку зрения на проблемы, возникшие в конце XIX в. в связи с переходом старого сословного общества в современное индустриальное, что нашло свое отражение прежде всего в работе О. Шпенглера «Закат Европы» (I т. — 1918 г.), оказавшей немалое влияние как на общую эволюцию теоретической социологии, так и на решение ряда важных с социологической точки зрения проблем: социологии масс, города, техники и др.

Дальнейшее применение этого понятия находит отражение в его известнейшем в германском научном мире труде «Критика общественного мнения» (1922), где Теннис подробно анализирует движущие силы общественного мнения не только в Германии, но и в США, Англии и Франции.

Известная простота этой антитезы, а также ее оценочная сторона способствовали распространению дихотомированных понятий «культура» и «цивилизация» и связанных с ними социальных проблем.

С «золотым веком» социологии связывают имена А. Фиркандта (1867—1953) и Л. Визе (1876—1969), которых относят к представителям формальной социологии наряду с Ф. Теннисом и Г. Зиммелем. Эта школа пользовалась значительным влиянием не только в Германии, но и в США. Концепции представителей формальной школы оказали влияние на структурно-функциональный анализ, символический интеракционизм и другие социологические теории.

А. Фиркандт — один из основателей немецкого социологического общества, профессор социологии в Берлине, с 1934 г. находился на пенсии с запрещением читать лекции. До первой мировой войны социологическая концепция Фиркандта строилась на базе позитивистской методологии с широким применением этнографического материала по культуре первобытных народов. Вместе с тем он высоко оценивал иррациональные, неосознанные основы общественной жизни. Впоследствии это вылилось в общее неприятие позитивизма, что нашло отражение в его работе «Преодоление позитивизма в современной немецкой социологии» (1926).

Фиркандт в своих трудах отразил атмосферу социальной психологии, заданную Зиммелем в описании характера социального взаимодействия различного рода групп. Эта общая тенденция приводит Фиркандта к акцентированию роли группы. Однако он стремился избегать однозначности в вопросе об отношениях личности и группы, подчеркивая значение индивидуальных действий. Переоценка методологических приоритетов сказалась во втором издании его работы «Учение об обществе» (1928), где сущность групповой жизни ищется им уже не во «взаимодействии индивидов», а в некоем внутреннем единстве, в групповом сознании. Фиркандт заимствовал у У. Мак-Дауглла классификацию социальных инстинктов, на основе которых строил свою концепцию понимания общества. Он был трезвым и пессимистичным мыслителем. Пессимизм его основывался на убеждении, что в поступках людей преобладает тривиальность мотивов. В целом, социология Фиркандта представляет собой не столько оригинальное творчество, сколько «импрессионистское соединение» различных социально-философских течений. В 1931 г. им был издан «Словарь по социологии», в котором достаточно полно представлено состояние немецкой социологии накануне нацистского периода.

Более систематичным и последовательным в своей научной деятельности был Л. Визе. Развивая идеи Зиммеля, он создал систематическую теорию обобществления, которая нашла свое отражение в работе «Система общей социологии как учение о социальных процессах и социальных образованиях людей» (1924). Имеется бесконечное количество работ, в которых Визе детализировал, обобщал и дополнял свою систему.

Основные его понятия — это «социальные отношения», «социальная дистанция», «позиция» и «ситуация». По Визе, все человеческие отношения можно свести к процессам ассоциации и диссоциации. Это выглядит, конечно, схематично, а поэтому все зависит от того, может ли эта схема быть применима при социологическом исследовании эмпирической реальности. О том, что это действительно можно сделать, показали дискуссии о теории социальных отношений, которые имели место в начале тридцатых годов в «Кельнском журнале социологии», издаваемом Визе.

Признавая наличие изменений в обществе, он в то же время отрицал возможность его прогресса (исключение делалось лишь относительно техники). Социальные изменения локализуются в этической сфере по схеме: эпоха табу, эпоха морали, эпоха нравственности, современность. Представление Визе об обществе синтезировались в его философской антропологии. Он оказал значительное влияние на развитие социологии в первую очередь как организатор и систематизатор науки. Его деятельность и теоретические концепции рассматриваются как связующее звено между классическим и современным периодами западной социологии. Одна из последних его работ — «Изменения и постоянство в социальной жизни» — вышла в 1964 г.

В годы нацизма Визе находился во «внутренней эмиграции», а в послевоенные годы сыграл значительную роль в восстановлении традиций немецкой социологии.

К представителям исторического течения в социологии относят Г. Фрейера (1887—1969). Фрейер — один из основоположников теории индустриального общества. Его ранняя работа «Оценка хозяйства в философском мышлении XIX века» (1921) говорит о его интересе к социально-философской проблематике, разрабатываемой в духе неогегельянства, отмеченного определенными заимствованиями из марксизма и исторически ориентированной политической экономии. Он был учеником Дильтея и тяготел к эпистемологической проблематике, изучал природу познания, отношение знания к реальности, исследовал предпосылки познавательного процесса, а также больше склонялся к теории истории, чем к социологии.

В своей работе «Социология как наука о действительности» (1930) Фрейер выступал против формальной социологии Зиммеля и Визе. Он достаточно четко изложил свою позицию, суть которой сводится к следующему: явление, именуемое «обществом» и изучаемое социологией, не есть множественность родственных и структурных форм, которые идентично повторяются и которые поэтому можно было бы рассматривать вне конкретных исторических ситуаций и подвергнуть систематизации в качестве чистых форм. Явление «общество» скорее представляет собой необратимую последовательность тотальных ситуаций, через которые движется поток исторической жизни. Поэтому, с точки зрения Фрейера, даже наиболее абстрактные категории социологии должны быть в известной степени «историзированны». Историзирующая позиция Фрейера выражается в его концепции самой социологии как исторического феномена, порожденного «чувством ситуации», которое испытывает общество.

Не остался Фрейер в стороне от дискуссий о соотношении «наук о духе» (в его терминологии «науки логоса») и «наук о природе», придав этой проблеме онтологический, а не чисто методологический характер, как это было у неокантианства баденской школы.

В «науках о духе» («науках логоса») человек противостоит с точки зрения познания связанным образованиям объективного духа. «Связанным» в том смысле, что они внутренне организованы и предстают перед познающим субъектом как «готовые объекты его познавательных усилий». Эти объекты представляют бытие как таковое, вечное настоящее, которому нет никакой нужды в будущем. Совершенно отлична от «наук логоса» познавательная установка социологии. Система социологии, по Фрейеру, не может абстрагироваться от того, что общественная действительность протекает через настоящее и будущее, т. е. предполагает устремленность к тому, чего еще нет, но «есть» в качестве «волевой решимости».

В таком же ключе Фрейер пытается решить проблему отношения индивидуализирующих (идеографических) и генерализирующих (номотетических) понятий в социологии. Свойство генерализирующих социологических понятий в противоположность историческим, связано с направленностью на постижение вечных элементов общественной жизни, значимость которых выходит за пределы их исторического пространства. В этих понятиях фиксируются структурные законы общественного бытия, законы, определяющие существование и порядок социальных слоев, которые входят в состав этого бытия.

Однако социологические понятия, как считает Фрейер, приобретают способность к воссозданию строения социального порядка только благодаря тому, что они насыщены историческим содержанием. Таким образом, «чистые понятия социологии» всегда наполнены историческим содержанием. Это историческое содержание делает социологию «наукой действительности» в отличие от «наук логоса».

Важный аспект его социологической теории познания составляет попытка решить поставленную М. Вебером проблему «свободы от оценочных суждений» («свободы от ценности»). В этой связи он стремится осмыслить структуру «познавательной установки», лежащей в ее основе. Говоря языком марксизма, речь идет о «социально-классовых» идеологических предпосылках, с которыми связано социальное познание. Фрейер развивает идею о непреодолимой «историчности» всех форм интеллектуального познания, покоящегося на определенном мировоззрении, которое является выражением определенного отношения человека к духовному миру.

Его концепция формулировалась на «гребне» критического отношения к М. Веберу, которое началось сразу после его смерти. Как отмечает Ю. Давыдов, Фрейер выступил с тезисом о наличии в веберовских работах множества «принципов образования понятий и системообразования», не поддающихся объединению и пытался показать гетерогенность различных элементов в «веберовской социологии»^[3].

Первым работам Фрейера свойственна радикальная антибуржуазность, которая в дальнейшем приобрела характер правого радикализма антибуржуазного толка и нашла свое обоснование в работе «Революция справа» (1931).

По Фрейеру, утилитаристский «дух буржуазности» привел к отделению семейно-нравственной сферы от гражданского общества, подчиняющего своему экономическому закону всю человеческую жизнь. Фрейер возлагал надежды (и это было совершенно в духе Гегеля) на государство как единственную силу, способную воссоединить хозяйство и нравственность, избавив общество от классовой борьбы. Им опубликован ряд работ по теории государства: «Государство» (1925), «Политическая надстройка (История утопий от Платона до настоящего времени)» (1936) и др.

Государство рассматривается им как «выражение всеобщей воли народа». Преобразование буржуазных социально-экономических структур он связывает в первую очередь с изменениями в области науки и техники, способствующими превращению буржуазного общества в индустриальное. Именно последнее будет способно ликвидировать существующий разрыв между государством и гражданским обществом, а также подчинить государству хозяйственную жизнь, сделав ее не классово-экономической, а выражением всеобщей нравственной воли народа. Однако после того как национал-социализм воспользовался аналогичными концепциями, преследуя демагогические цели, явно обнаружилась одиозность такой концепции. Фрейер был вынужден сделать переакцентировку в своей теории, выдвинув на передний план то новое, что принесла с собой индустриальная культура, представляющая собой «экспансию европейской рациональности в область всех жизненных форм» современного человека. Эти и другие идеи, связанные с теорией индустриального общества, высказаны им позже в работах «Теория современной эпохи» (1955), «Социальное целое и свобода отдельного индивида в условиях индустриальной эпохи» (1965) и др.

Веймаровский период в истории немецкой социологии — это период построения социологических систем; их появилось десятки, то есть налицо было «перепроизводство» и многие из таких систем были явно неудачными и не сумели оказать никакого влияния на реальный процесс исследования.

Социология преподавалась в этот период во всех немецких университетах, хотя социологические кафедры существовали лишь в немногих высших учебных заведениях. Немецкие социологи были организованы и консолидировались вокруг Немецкого общества социологии, которое было основано в 1910 г. и смогло провести пять съездов между 1922 и 1930 гг.

Тематика этих съездов касалась природы революции, социологии и социальной политики, науки о социальной структуре, демократии, конкуренции, социологии искусства, прессы и общественного мнения, а также теоретических проблем, связанных с образованием социологических понятий.

Широкое развитие получили эмпирические исследования, особенно проблем социальной мобильности и классовой стратификации. Эти проблемы вызвали в Германии особый интерес, поскольку там существовали традиции социализма и рабочего движения, в силу чего многие социологи тяготели к марксизму или находились под его влиянием. Некоторые видные исследователи начинали свою деятельность как активные социалисты, но впоследствии отвергли социализм: Зомбарт, Михельс, Гейгер и др.

Значительной вехой в истории немецкой социальной науки является деятельность Вернера Зомбарта (1863—1941) — экономиста, социолога, историка культуры. Его разнообразная и довольно продолжительная творческая биография дает основания для самых разных оценок, как в социально-политическом, так и научном планах. В. Зомбарт — соратник М. Вебера с 1904 г. по издательской работе в социологическом журнале «Архив социальной науки и социальной политики», а также его научный оппонент по ряду проблем, в том числе теории капитализма. В. Зомбарта считают учеником Г. Шмоллера. Он являлся членом основанного Г. Шмоллером «Союза социальной политики», ставившего своей целью социальные реформы. С самого начала своей научной карьеры Зомбарт выступил как марксист и сторонник научного социализма. Эта репутация сохранялась за ним в течение почти четверти века и осложняла его академическую карьеру.

В. Зомбарт пользовался большой популярностью среди русских «легальных марксистов». Его произведения издавались и переиздавались в России вплоть до начала 30-х годов¹. С 1907 г. начался его постепенный отход от марксизма, однако власти по-прежнему смотрели на него с подозрением. Занять кафедру в Берлинском университете он смог лишь в 1917 г., перейдя после начала первой мировой войны на крайние националистические позиции. Он оставался в Берлинском университете вплоть до 1934 г. Последний период его научного творчества большинство исследователей оценивают крайне негативно. В одной из последних работ — «Немецкий социализм» — он, «не иначе как впав в старческое слабоумие» писал, что германский социализм носит «исторически-реалистический характер», который превращает стремление Германии к величию в конечную цель всего человеческого существования. Организация такого социализма основана на принципе неравенства, где каждому отводилось место, соответствующее положению и титулу, которые ему пожалуют вышестоящие инстанции. Внутри этой новой кастовой структуры верховное положение должно принадлежать государству и его военным руководителям^[4][5].

Хотя Зомбарт и трактовал социологию в духе М. Вебера, используя методологию неокантианства, однако в ней все же были сильны мотивы философии жизни и фрейдизма. Зомбарт разделял социологию на две дисциплины: «философскую», связанную с постановкой вопросов спекулятивного, внеопытного характера и научную. Последняя выступала как опытная наука, использующая данные истории как эмпирический материал. В свою очередь «научная» социология делилась на психологическую и «ноологическую» (греч. nus — дух и logos — учение). Если первая из них относится к естественным наукам и преследует цели причинного объяснения, то вторая, связанная с учением о духе, носит «понимающий» характер в рамках рационального объяснения.

Центральное место в трудах. В Зомбарта занимает проблема капитализма. Чтобы убедиться в этом, достаточно посмотреть на названия его работ. Все проблемы, анализируемые им в этой сфере, интерпретируются в соответствии с его методологическими принципами.

Во-первых, социально-экономическое развитие капитализма должно изучаться во всем многообразии своих конкретно-исторических и культурных проявлений.

Во-вторых, решающую роль в развитии тех или иных форм капиталистического устройства и проявлений общественной жизни играют биологические предрасположенности тех или иных наций.

В-третьих, капиталистическое предприятие, являясь феноменом развитого капитализма, становится относительно самостоятельным субъектом экономических отношений и источником мотиваций, не соответствующих их первоначальному варианту.

В-четвертых, капитализм — явление исторически проходящее. Он уникален и неповторим и, подобно культурам отдельных народов, только однажды выступает на исторической сцене.

Признавая объективное существование полярных классов («буржуа» и «пролетариата»), роль революций в истории и ряд других аспектов, характерных для марксистского подхода к анализу капитализма, учение Зомбарта о капитализме все же ближе к общему контексту идей немецкой исторической школы экономики, которую представлял его учитель Г. Шмоллер и М. Вебер.

Однако, в отличие от М. Вебера, подход к проблеме исследования генезиса капитализма у него носил поливариантный характер. Собственно, сам капиталистический дух у Зомбарта раздваивается на предпринимательский и мещанский. Причем, без этого мещанского компонента, который «идя по свету, упорядочивает, воспитывает и наставляет», капитализм не может функционировать.

Различные религиозные учения, по Зомбарту, по-разному влияли на развитие капитализма. Так, тот же католицизм, хотя и задержал рост капитализма в Испании, тем не менее в большинстве стран способствовал его развитию. Относительно протестантизма Зомбарт соглашается с Вебером только в том, что идеи протестантизма усилили необходимость рационализации жизни.

В отличие от Вебера, он акцентировал внимание на роли иудаизма в развитии капиталистического хозяйствования и в известной степени рассматривал его как «соавтора» капитализма в Европе и т. д.

Оценивая свой труд по исследованию причин возникновения капитализма, Зомбарт писал: «Что в особенности способно вызвать чувство неудовлетворенности — это множество причин, которые я сделал ответственными за возникновение капиталистического духа. Но я хочу попытаться установить как бы иерархию причин, т. е. не ограничиваться простым перечислением многочисленных причин, которые все участвовали в образовании известного исторического явления, но указать, в каком отношении главенства и подчиненности причины взаимно находятся»¹.

Причем он считает совершенно безнадежной попытку отыскать среди действующих причин одну единственную главенствующую причину в духе экономической каузальности. В развитии капитализма на втором этапе, а он у Зомбарта начинается в конце XVIII столетия, основным было получение безграничной прибыли. Поводом к этому послужили главным образом следующие обстоятельства:

• 1. Рожденная из глубины германо-романского духа наука о природе, сделавшая возможной современную технику.
• 2. Созданная еврейским духом биржа. Только соединение современной техники с современной биржей дало внешние формы, в которых могло осуществиться стремление к безграничности капиталистической наживы. Сильную поддержку нашел этот процесс эмансипации:
• 3. В том влиянии, которое с XVII столетия еврейство начинает оказывать на европейскую хозяйственную жизнь. Оно влекло благодаря своим задаткам к безграничному и беспредельному проявлению стремления к наживе и в этом стремлении находило не препятствие, но поддержку со стороны своей религии. Евреи при возникновении современного капитализма действовали в качестве капиталистического элемента.
• 4. Путы, наложенные на капиталистический дух в раннюю эпоху его развития нравом и нравственностью, были ослаблены благодаря ослаблению религиозного чувства у христианских народов и были окончательно сорваны разрывом всех связей на чужбине, куда эмиграция и переселения привели как раз наиболее способных хозяйствующих субъектов^[6].

Несмотря на то, что для Зомбарта, как и для Вебера, организующим началом, его «бродильной субстанцией», был не пролетариат, а буржуазия, значительное внимание в своей социологической концепции он отводил и пролетариату. В. Зомбарт специально написал работу «Пролетариат» (русск. пер. М., 1906), в которой пытался, образно говоря, нарисовать социологический портрет пролетариата и определить его социокультурную роль в обществе. «Портрет», прямо скажем, вышел очень непрезентабельный во всех отношениях. Он выглядел диссонансом по сравнению с тем, каким его создавали в марксистской теории.

Пролетариат был определен как социальный класс неимущих, наемных рабочих, вынужденных продавать свою рабочую силу. Он является типичным представителем городского населения, а ритм его жизни задан производством. Поэтому в отличие от крестьянина у него нет ничего «инстинктивно верного» и жизнь его искусственна. У пролетария нет чувства своей родины и корней — он переезжает с места на место в зависимости от спроса на рабочую силу. Раз у него нет дома и родины, куда бы возвращались его мысли и воспоминания, то у него нет и чувства привязанности, его окружение случайно и он к нему относится безразлично, т. е. пролетариат теряет свойственную человеку естественную связь с окружающим его миром. В отличие от крестьянина, у него нет родины и в социальном смысле. В деревне все жители связаны традициями и общественным мнением, обычаями и религиозными праздниками. В городе у пролетария нет общества соседей, нет общих традиций, у него нет даже родни, поскольку семья становится малочисленной. Рабочий образ жизни, по Зомбарту, разрушает семью, так как продолжительный труд не позволяет проводить достаточно времени в семье и воспитывать детей. Это усугубляется профессионализацией женского труда и вовлечением в трудовой процесс детей, что исключает подрастающее поколение из семьи.

В отличие от традиционных классов, для пролетариата изменяется характер труда и образования трудовых общностей. В условиях жесткого разделения труда у рабочего не формируется профессиональное чувство, чувство любви к своему делу. Поскольку машинное производство делает труд простым, безличным и безразличным, постольку его работа — это не его профессия, а профессия его хозяина.

Если раньше, по словам Зомбарта, экономические общности вырабатывали определенные этические нормы и их жизнь имела строго установленные нравственные правила в отношении друг друга, то условия жизни пролетариата не знают никакой этики. Отсюда он делает заключение, что все идет к тому, что жизнь пролетария становится убогой, серой, монотонной, в ней нет никакой связи с природой, собственностью, социальными и профессиональными союзами и отсутствует вера в высшие ценности.

С другой стороны, поскольку пролетарий свободен от традиций и обычаев, то ему легко воспринимать все новое и он свободен от предрассудков и предубеждений. Жизнь пролетария, в отличие от крестьянина, более рациональна, ибо работа с техникой требует напряжения мыслительной деятельности. Рационализм, как подчеркивает Зомбарт, связан у пролетария с ростом индивидуализма. Это связано еще и с тем, что рабочий более ответственен за свою судьбу, он не чувствует заботы общины о себе, в отличие от крестьянина он одинок. Все это дает основание Зомбарту сделать некоторые важные с социологической точки зрения обобщения, а именно: использование капитализмом массового труда приводит к тому, что пролетарий сливается с общей массой и у него развивается чувство принадлежности к толпе. Хотя он, по выражению Зомбарта, и остается «отъединенной песчинкой в этой массе», но чувство толпы ведет к тому, что толпа действительно становится «новым Богом» пролетария и отсюда возникает классовое самосознание, солидарность и подчиненность вождям^[7].

Все социально-экономические и духовные условия жизни пролетариата заставляют искать причину своего тяжкого и гнетущего состояния во внешнем социально-политическом порядке. Помимо прочего, отсутствие личной жизни толкает рабочего в политику и заставляет, соединяясь с другими представителями массы, искать новый социальный строй и насаждать диктатуру масс. Вообще, по Зомбарту, полуобразованность пролетариата, радикализм его настроений и отсутствие почтения к чему-либо традиционному расширяют почву для догматизма, что является благодатной почвой для различного рода спасителей, демагогов, фантазеров, оказывающих влияние на массы. На подобной почве, как считает Зомбарт, и возникает социализм.

Многие аспекты социальных реалий, на которых сконцентрировал внимание Зомбарт и, в частности, феномен «толпы» («масс»), «вождизма», разрушение традиционной культуры и т. д. стали центральными темами в работах многих философов и социологов: О. Шпенглера, X. Ортеги-и-Гассета, Р. Михельса и многих других.

В контексте обозначенных Зомбартом проблем, а также понимания некоторых тенденций, связанных с развитием немецкой социологии, несомненный интерес представляет личность Р. Михельса (1876—1936). Его в истории социологии рассматривают как одного из представителей политической социологии, выдвинувшего идею о неизбежности олигархического перерождения всех демократических систем, партий и организаций, т. е. того, что вошло в социальные науки под названием «железный закон олигархии», сформулированный им в работе «К социологии политической партии в современной демократии» (1911)^[8]. Суть этого «закона» состояла в том, что демократические партии, в том числе и социал-демократическая (членом которой он был достаточно длительное время), с необходимостью трансформируются в элитарные и закрытые организации. Поскольку в них действуют имманентные механизмы «обюрокрачивания» и «олигархизации». Последнее связано с тем, что любая форма демократического управления невозможна без организации, а организация — без специализированного управленческого аппарата и профессионального лидера. Такой порядок, согласно Михельсу, с неизбежностью ведет к закреплению постов, возникновению и закреплению привилегий, падению авторитета партийных лидеров, а также их стремлению увековечить собственное положение. Партийные лидеры из революционеров практически превращаются в консервативных функционеров, заботящихся не о народе, а о собственном благе.

Железный закон олигархии, по Михельсу, действует не только на уровне конкретной организации, но и общества в целом. Михельс пришел в науку из политики, разочаровавшись в методах и целях ведения партийной работы в массах, а также той неблаговидной ситуации, которая наблюдалась среди партийных функционеров. По другим источникам, он покинул социал-демократическую партию из-за неудовлетворенных личных амбиций. Он был непоследовательным человеком, как в политических, так и научных предпочтениях. Неудивительно, что в 1928 г по приглашению Б. Муссолини он переехал в Италию, примкнув к идеологии итальянских фашистов.

Если в начальный период научной деятельности Михельс трактовал «железный закон олигархии» в пессимистическом духе, рассматривая его как реальную угрозу демократии, то впоследствии этот закон рассматривался им в позитивном духе как процесс, который открывает дорогу к правлению.

Когда исследуют теоретические истоки социологической концепции Михельса, то обычно связывают ее с установкой о неизбежности господства меньшинства Г. Моски, идей циркуляции элит В. Парето и теории бюрократии М. Вебера, с которым он был в достаточно дружеских отношениях. Однако здесь необходимо назвать и имя русского исследователя М. Я. Острогорского (1854—1919). М. Острогорский, изучая механизм функционирования политических систем западной демократии и особенно роль политических партий и их лидеров, выпустил фундаментальный труд «Демократия и политические партии». Первое издание этой книги вышло в 1898 г. на французском языке. Эта работа прочно вошла в классику политической науки. Многое из того, о чем писал Михельс, уже было предвосхищено и сформулировано Острогорским.

В 20-е годы в Германии сформировалась как относительно самостоятельная область научного исследования культур-социология. Термин «культур социология» в отличие от «чистой» социологии был введен М. Шелером (1874—1928) — основоположником философской антропологии и антропологической ориентации в социологии и социологии знания. Его взгляды развивались под влиянием неокантианства и философии жизни, а также тех проблем, которые решались М. Вебером в рамках его социологии религии, хотя свою философскую социологию Шелер разрабатывал в противовес его идеям. Он пытался дать систематическое изложение проблем социологии знаний, направленных на опровержение положений М. Вебера, выдвинутых им в знаменитом докладе «Наука как профессия». М. Шелер, как отмечает Ю. Давыдов, предложил в своей социологии своеобразную версию социологического антипозитивизма и антисциентизма, которая была направлена не только против «классического» позитивизма, но и против не вполне освободившегося от него, по мнению Шелера, «героического сциентизма» Вебера^[9].

Социология Шелера основывается на его философско-антропологическом принципе, согласно которому всякий «подлинно человеческий акт» изначально двойственен: одновременно духовен и инстинктивен. В соответствии с этим он может быть направлен либо на духовное содержание (сфера идеального), либо на «жизненное» содержание (область реального).

Подлинная социология, согласно Шелеру, должна иметь дело с реальными факторами и основываться на теории человеческой мотивации, представляя субструктуры содержания человеческой жизни, под которыми Шелер прежде всего имел в виду структуру человеческих инстинктов. Так, голод и связанные с ним инстинкты дают возможность определить специфику хозяйства, без полового инстинкта нельзя понять института брака, а без инстинкта власти — государство и подобные ему социальные образования. Таким образом, у Шелера в рамках реальной социологии, опирающейся на знание инстинктов, можно объяснить своеобразие социальных институтов. Эту реальную социологию он еще именовал «социологией базиса».

В отличие от нее, культур-социология занимается идеальными факторами и основывается на теории человеческого интеллекта, представляя собой по терминологии Шелера, «социологию надстройки». Культур-социология должна затрагивать идеальные схемы (ценности), согласно которым люди стремятся действовать и которые, естественно, различны в различных культурах. Эти идеи были им высказаны в работе «Формы знания и общество».

Различая «социологию базиса» и «социологию надстройки», Шелер стремился утвердить самостоятельность тех сфер жизни и духовной культуры, с которыми каждая из них имеет дело. Если «логика» витально-инстинктуальной человеческой деятельности — это «логика» судьбы (порядок рождения и смерти, развития и старения, которому подчинено все живое), то закон, господствующий в идеальной сфере, — это «логика смысла». В соответствии с этими двумя полюсами и должны, как считает Шелер, строиться «типологические характеристики» явлений социальной жизни.

Шелер выступал за признание всех видов знания и подчеркивал возможность их неравномерного развития, обусловленного сочетанием различных факторов. Теоретико-методологические принципы Шелера оказали значительное влияние на развитие германской социологии и, в частности, социологии знания.

Социология знания стала предметом интенсивной разработки и исследования у К. Манхейма (1893—1947). Взгляды Манхейма сформировались под влиянием Риккерта, Вебера, Шелера, а также феноменологии марксизма.

Свою научную деятельность он начал в Венгрии, опубликовав в 1918 г. работу «Душа и культура». В первый период своего творчества он занимался проблемами интерпретации «духовных образований», теорией познания и философией культуры, а затем стал разрабатывать методологию социологии познания или социологии мышления: «Историзм» (1924); «Проблемы социологии знания» (1925); «Идеологическая и социологическая интерпретация духовных образований» (1926); «Идеология и утопия» (1929) и др.

В 1933 г. Манхейм эмигрировал в Англию, где читал лекции по социологии в Лондонской школе экономики и политической науки.

Заимствовав марксистское положение о зависимости общественного сознания от общественного бытия и социальной обусловленности познания, Манхейм вслед за Шелером считал, что общественное бытие не сводится только к экономическим отношениям производства. «Социальное бытие», по Манхейму, это исторический жизненный процесс, порождающий разные эпохи с разными жизненными доминантами, которые могут носить не только экономический, но и — как, например, в средние века, — религиозный или иной характер, определяя стиль эпохи.

Определяя задачу социального знания, он писал: «Основной тезис социологии знания заключается в том, что существуют типы мышления, которые не могут быть адекватно поняты без выявления их социальных корней. Верно, что мыслить способен только индивид. Нет такой метафизической сущности, которая, подобно некоему групповому духу, мыслит, возвышаясь над отдельными индивидами, и чьи идеи индивид просто воспроизводит. Однако неверно было бы вывести из этого умозаключение, что все идеи и чувства, движущие индивидом, коренятся только в нем самом и могут быть адекватно объяснены только на основе его жизненного опыта»¹.

В этой связи он подчеркивает, что «социология знания стремится понять мышление в его конкретной связи с исторической и социальной ситуацией, в рамках которой лишь постепенно возникает индивидуально-дифференцированное мышление. Таким образом, мыслят не люди как таковые и не изолированные индивиды осуществляют процесс мышления, мыслят люди в определенных группах, которые разработали специфический стиль мышления в ходе бесконечного ряда реакций на типичные ситуации, характеризующие общую для них позицию»^[10][11].

Короче говоря, специфическая задача социологии познания заключается в соотнесении «духовных образований» с социальными позициями их носителей. Социология познания должна отбросить иллюзию о внеисторическом субъекте познания и признать тот факт, что различное положение познавательных субъектов в социально-историческом пространстве обусловливает их познание и тем самым создает односторонность, «релятивность» их познавательных перспектив, относительную ложность их точки зрения.

Если правящий класс выдает свою «перспективу» мышления за единственно ценную и пытается ее теоретически обосновать, то, по Манхейму, налицо «духовное образование», которое называется «идеологией». Любая идеология у Манхейма — это апология существующего строя, попытка сохранить status quo своего господствующего положения.

Идеологиям, как считает немецкий социолог, всегда противостоят утопии — духовные образования, порожденные сознанием оппозиционных, угнетаемых классов, слоев, групп и т. д., которые стремятся к социальному реваншу, а потому столь же субъективно-пристрастны, как и идеологии.

В сущности, по Манхейму, утопии ничем не отличаются от идеологий, поскольку также стремятся выдать «часть за целое, свою одностороннюю точку зрения за абсолютную истину»^[12].

Манхейм называл свою социологическую методологию или свой подход «реляционизмом» и пытался доказать, что его точка зрения не тождественна социальному релятивизму, поскольку существует особая социальная группа, потенциально способная вырваться из порочного круга «связанности бытием» — творческая, «свободно парящая» интеллигенция. С интеллигенцией он связывал надежды на сохранение демократии в эпоху «массовых обществ», подверженных опасности установления тоталитарных режимов.

Хотя у Манхейма не было последователей, его историко-социологические исследования признаны классическими. Манхейм продолжал традиции, заложенные исторической социологией Вебера. В целом, его научная деятельность оказала значительное влияние на западную теоретическую социологию.

В русле социологии культуры, связанной с анализом культурных тенденций исторического развития различных народов, написан ряд работ А. Вебером (1868—1958): «Германия и кризис европейской культуры» (1924), «Идеи к социологии государства и культуры» (1927) и др.^[13] А. Вебер — известный исследователь не только в области социологии культуры, но и экономики и политологии. Он начал свою профессиональную деятельность в Праге (1904—1907), а с 1907 г. и почти до самой кончины являлся профессором Гейдельбергского университета. Его жизнь в идейном плане была достаточно драматична и исполнена метаниями и конфликтами, начиная с глубокого мировоззренческого конфликта со своим братом Максом и заканчивая достаточно сложными отношениями с рядом собственных более ранних взглядов.

Идейные основы, на которых А. Вебера строил «свое научное здание», были весьма противоречивы. С одной стороны, можно констатировать наличие рационалистической идеологии классического либерализма, а с другой — в противоположность всякому либерализму и вообще просвещенческому рационализму — установки на философский иррационализм, ведущий свое начало от Шопенгауэра, и французской и немецкой философией жизни.

В процессе формирования культурсоциологической концепции А. Вебер испытал влияние идей Ф. Ницше, О. Шпенглера, а также М. Шелера. Несмотря на очевидное влияние в профессиональном становлении со стороны старшего брата Макса, Альфред Вебер все же не принял его рационалистического номинализма и противопоставил ему свою версию реализма.

А. Вебер пытался создать науку об «историческом мире», позволяющую исследователю ориентироваться относительно своего прошлого, настоящего и будущего. Несмотря на то, что его концепция культурноисторического развития построена под влиянием идей Шпенглера, А. Вебер все же больше ориентировался не на метафизические принципы, а на социологию истории.

Подобно Шпенглеру, А. Вебер делил историю на ряд всемирно-исторических культур, развивающихся по биологическому принципу: молодость, зрелость и упадок. Вместе с тем, в отличие от Шпенглера, он рассматривал культуру и цивилизацию не как две противоположные фазы культурно-исторических ценностей, а как два относительно самостоятельных аспекта каждой из них — собственно духовный (религия, философия, искусство) и научно-технический. Кроме того, А. Вебер выделял еще и третий аспект — социальный. Процесс развития выделенных Вебером культурно-исторических ценностей рассматривался как результат взаимодействия трех сторон: культурной, цивилизационной и социальной, где каждая играет «соопределяющую» роль в развитии двух других.

Культурно-исторические ценности воплощаются у А. Вебера в жизненных единствах, называемых им «народами», которые являются реальными носителями всемирно-исторического процесса. В этих единствах, толковавшихся А. Вебером как «тотальность естественных человеческих сил, влечения и воли», социология, рассматривая «общественные тела», несущие «всемирноисторические культуры», стремится выделить в этих телах типические тенденции формообразования и развития. Здесь нельзя не заметить методологических заимствований А. Вебера у своего брата М. Вебера.

Начиная с работы «История культуры как культур-социология» (1935) и заканчивая книгой «Третий или Четвертый человек» (1953) А. Вебер все более определенно проводил в качестве цели своей социологии социологический анализ истории, предполагающий социальную структуру всемирно-исторических народов в качестве основополагающей схемы. Причем он отводил в ней определенное место «генерализирующей» тенденции цивилизации, с одной стороны, и «индивидуализирующей» тенденции культуры — с другой. Историческую культур-социологию А. Вебера в этом плане рассматривают в качестве некой формы онтологизации методологической дихотомии номотетического и идеографического подходов.

Период 1933—1945 гг. в Германии — это период господства фашистской идеологии (нацизма), когда социология не могла играть никакой роли. Идеология заняла место социологического «релятивизма», а народная позиция германской нации и «героическая» раса были сделаны абсолютными ценностями жизни и науки. Практически сразу после прихода нацистов к власти были уничтожены организационные формы существования немецкой социологии и многие социологи покинули страну. Многие из оставшихся в Германии ученых, образно говоря, «эмигрировали» в нейтральные сферы научной деятельности: этнографию, фольклор и т. п., где политический контроль был не столь жестким.

На «трон научной деятельности» была возведена политическая евгеника^[14]. Следует отметить, что в Германии интерес к евгенике вообще имел долгую и отнюдь не просто дилетантскую традицию, восходящую к социал-дарвинизму конца XIX в. и социальной биологии начала XX в. Работы социал-дарвинистов пользовались большой популярностью в Германии, а такие социологи, как Турнвальд и Фиркандт, сотрудничали с журналом «Архив биологии расы и общества», основанным в 1904 г. А. Плецом, с которым еще в 1910 г. дискутировал М. Вебер. Затем связь между евгеникой и социологией ослабла. Когда в 1933 г. Гейгер попытался соединить два подхода — биологический и социологический — и дать им научное объяснение, то это никого уже не интересовало, поскольку чисто политико-идеологический момент в этот период уже начинал превалировать в этой проблеме и деятели нацистского государства были твердо уверены, что они знают больше ученых.

Реанимировались и были возведены в абсолют такие понятия как «раса» и «народ», а вместо понятия «общество» на передний план выдвинулось понятие «общины», которое во многом потеряло свой первоначальный теннисовский смысл и было превращено в пропагандистский лозунг, смыкающийся с мистически ассоциированным термином «народ», который также укладывался в романтические схемы.

Новый период немецкой социологии начался после 1945 г. Это был одновременно и период реабилитации, реорганизации социологии, и определенного возрождения былых традиций немецкой социологии. В этом процессе огромную роль сыграли не только свежие силы в лице американизированных социологов, привнесших значительную эмпирическую струю, но и деятельность «великих старцев» «золотого века» Веймаровской республики.

Так, Л. Визе в 1946 г. воссоздал Немецкое социологическое общество, которое хотя и не было единственной организацией немецких социологов, но именно оно задавало ведущую роль в деле возрождения и подъема социологии в Германии.

Визе также принял участие в воссоздании социологических журналов и начал издавать «Кельнский журнал социологии», который в 1955 г. перешел к одному из ведущих социологов Германии Р. Кенигу (1906 г. р.), издателю словарей по социологии и разработок по руководству и проведению эмпирических социологических исследований.

Область основного интереса Р. Кенига — эмпирическое изучение социальных институтов, базирующихся на структурно-функциональном подходе к социальной реальности.

Как уже отмечалось, восстановление немецкой социологии после 1945 г. произошло благодаря огромным усилиям «великих старцев», прежде всего Л. Визе, который кроме организационной деятельности постоянно совершенствовал и обновлял свои социологические взгляды. Если теория социальных отношений, изложенная в его ранних работах, выглядела слишком формальной, то уже в «Этике в отношении к науке о человеке и обществе» (1947) предоставляется больше возможностей понять личностные предпосылки этой теории.

Вместе с тем, несмотря на роль вышеупомянутых ученых, основные тенденции развития послевоенной немецкой социологии шли в совершенно ином направлении — направлении эмпирической социологии или социографии с явным уклоном в прикладную социологию.

Это вызвано двумя основными факторами:

• 1) необходимостью восстановления и реорганизации экономики и социальной структуры общества;
• 2) созданием новых методов эмпирико-социологической работы, где сказалось значительное влияние американской социологии.

В соответствии с новой ситуацией значительное внимание стало уделяться таким отраслям социологического знания, как индустриальная социология, социология семьи и социология молодежи. Развитие этих трех сфер социологии во многом связано с именем X. Шельски (1912—1984). Он создал одну из крупнейших социологических школ в ФРГ. Эволюционируя в теоретическом плане от традиций немецкого идеализма, эмпирицизма и американского прагматизма, он пришел в конечном итоге к антропологической культур-социологии. Преимущественная область исследования Шельски — социальные институты, которые возникают сначала для удовлетворения жизненных, базовых потребностей, а затем — культурных потребностей. В научном плане Шельски рассматривают как ученика немецкого философа и социолога А. Гелена (1904—1976) — одного из основателей философской антропологии как специальной дисциплины. Наиболее полно взгляды Гелена сформулированы в труде «Человек. Его природа и место в мире» (1940). Несколько позже он переходит от исследования начальной антропологии к учению об институтах, то есть фиксированных форм антропологической организации. Эта сторона его деятельности наиболее полно изложена в работе «Первобытный человек и поздняя культура» (1956). Гелен выделяет в истории три культурные эпохи: культура охотников, культура земледельцев и современная индустриальная культура. Следуя Веберу, он описывает прогрессирующую рационализацию институтов с ведущей ролью техники. В политическом плане в конце своей деятельности он становится ведущим идеологом неоконсерватизма в ФРГ.

Шельски написал большое количество работ как эмпирико-социологического, так и теоретического плана: «Скептическое поколение. Социология немецкой молодежи» (1958); «Школа и воспитание в индустриальном обществе» (1959); «Человек в индустриальной цивилизации» (1961) и др.

С конца 50-х годов Шельски склоняется в сторону теоретических изысканий и считает, что над эмпирическими исследованиями надстраивается общая социологическая теория, обобщающая их в аналитической системе категорий, а над ней — трансцедентальная теория, «критическая теория социального», осмысливающая условия социологического мышления в связи с условиями социальной действительности.

Историю немецкой социально-философской и социологической мысли невозможно представить без Франкфуртской школы. Формально ее история начинается в Германии с прихода в 1930 г. М. Хоркхаймера (1895—1973) к руководству Институтом социальных исследований при университете во Франкфурте-на-Майне. Свою программную декларацию он изложил в докладе «Современное положение социальной философии и задачи института в области социальных исследований» (1931). Вместе с тем сам институт возник в 1923 г. под началом теоретика марксизма (австромарксизма) К. Грюнберга. Грюнберг в качестве издателя «Архива по истории социализма и рабочего движения» (1911— 1930) публиковал работы многих социал-демократов (Э. Бернштейна, М. Адлера и др.), а также некоторые вновь найденные документы К. Маркса и Ф. Энгельса. В значительной степени происхождение и история Франкфуртской школы связаны с идеологией социал-демократии.

Наиболее видными представителями этой школы наряду с М. Хоркхаймером являются Т. Адорно (1903—1969), Ф. Поллак (1894—1970), Г. Маркузе (1898—1979), Э. Фромм (1900—1980). Их научная деятельность началась еще в 20-х гг. К числу молодых представителей этой школы относился и Ю. Хабермас.

Теоретические истоки представителей Франкфуртской школы восходят к марксизму и, в значительной степени, к фрейдизму. На формирование Франкфуртской школы также оказали влияние идеи ницшеанства, философской антропологии и культур-социологии. Основными проблемами, проходящими через всю историю научного творчества представителей этой школы, являются «отчуждение» и проблематика рационализации в связи с исследованием индустриального общества.

Центральной социологической темой Франкфуртской школы является методологическая и теоретическая концептуализация понятия «авторитарная личность», представленной в коллективном труде «Авторитарная личность» (1950), изданном под руководством Т. Адорно. Акцентируя внимание на идее авторитарной личности, предложенной Э. Фроммом и конкретизированной Хоркхаймером, представители Франкфуртской школы пытались подтвердить ее на основе конкретно-социологических исследований. Эта работа получила широкую, хотя и неоднозначную известность в западной социологии. Ее концептуальная основа и применяемая в процессе исследования методика и техника сбора социальной информации часто оказывались под ударом научной и социально-политической критики. Имея в виду методологическую основу школы, она носила явно антипозитивистский характер, который подчас принимал самую крайнюю форму — отрицания всей традиционной науки как естественной, так и социальной.

Как считают исследователи, влияние Франкфуртской школы на Западе пришлось на конец 40-х годов — начало 70-х годов, затронув области социологии культуры, методологии и макросоциологии, и оказав большое воздействие на развитие неомарксизма в ряде европейских стран и США.

В атмосфере марксистского ренессанса в западной общественной мысли 60-х годов, во многом инициированного именно теоретиками Франкфуртской школы, сложилась критическая социология. Именно благодаря критике «позднего» капитализма она сыграла значительную роль в идеологическом оформлении движения «новых левых». Однако это движение, обеспечив Франкфуртской школе популярность в леворадикальных кругах западной интеллигенции, привело в то же время к обострению внутренних противоречий в самой школе. Эти противоречия сопровождались организационным распадом, чему способствовала также смерть ее идейных руководителей — Адорно и Хоркхаймера¹.

Вопросы для самоконтроля

• 1. Чем отличаются, по мнению М. Вебера, «чистые идеальные типы» от «генетических идеальных типов»?
• 2. Какой вид социальных действий М. Вебер рекомендовал изучать социологам?
• 3. Какие характеристики, по мнению М. Вебера, свойственны «духу капитализма»?
• 4. Какими качествами, согласно М. Веберу, должен обладать профессиональный политик?
• 5. Как представлял М. Вебер идеальную модель бюрократии?
• 6. Что у Вебера выступает в качестве центрального аспекта социальной стратификации общества?
• 7. В чем заключалась особенность веберовского подхода в вопросе исследования религии?

• [1] Мильман В. Э. Социология в Германии: новая расстановка сил // Беккер Г., БесковА. Современная социологическая теория. М., 1961. С. 751.
• [2] См.: Гайденко П. П., Давыдов Ю. Н. История и рациональность: СоциологияМ. Вебера и веберовский Ренессанс. С. 118—216; Ю. Н. Давыдов. Макс Вебер и современная теоретическая социология. С. 345—427.
• [3] См.: Ю. Н. Давыдов. Макс Вебер и современная социологическая теория. М., 1998.С. 213.
• [4] См.: Сочинения В. Зомбарта, переведенные на русский язык // В. Зомбарт. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994. С. 428—430.
• [5] Там же. С. 403—406.
• [6] См.: В. Зомбарт. Буржуа. Этюды по истории духовного развития современного экономического человека. М., 1994. С. 272—273.
• [7] См. Зомбарт В. Пролетариат. С. 91—93, 103.
• [8] См. русск. перев. этой книги в журнале «Диалог», № 3—18, 1990; № 3, 1991.
• [9] Ю. Н. Давыдов. Макс Вебер и современная теоретическая социология. М., 1998. С. 211.
• [10] Манхейм К. идеология и утопия //Диагноз нашего времени. М., 1994. С. 8.
• [11] Там же. С. 8—9.
• [12] Там же. С. 166—168.
• [13] См. его работы на русск. яз.: Альфред Вебер. Избранное: Кризис европейской культуры. СПб., 1999.
• [14] Евгеника (греч. eugenus — благородный) — совокупность идей, представляющихучение об условиях, при которых рождается потомство, удачное по своим духовными физическим признакам и, наоборот, предотвращающих рождение неудачного поколения.