Кризис антропоцентризма. 
Философская антропология

Пример Б. Паскаля показывает нам, что и в начале Нового времени вечные проблемы (в чем состоит человеческая природа, каков предмет философского постижения в философии человека) дают себя знать в полной мере. Даже после того как появились «Рассуждения о методе» французского философа Рене Декарта (1596—1650), исследователи продолжали мучительно размышлять о человеке как о специфическом феномене.

Между тем, по мнению Э. Кассирера, началось медленное интеллектуальное развитие, в ходе которого вопрос «Что есть человек? качественно изменился и вновь возник на более высоком уровне. Здесь важно не столько открытие новых фактов, сколько появление новых мыслительных средств. Теперь заявил о себе научный дух Нового времени. «Отныне осуществляется новый поиск общей теории человека, основанной на эмпирических наблюдениях и общих логических принципах, — считает Кассирер. — Первым постулатом этого нового духа было устранение всех искусственных барьеров, которыми человеческий мир был прежде отделен от всей остальной природы. Для того чтобы понять человеческий порядок вещей, мы должны начать с изучения космического порядка. И этот космический порядок предстает теперь в совершенно новом свете»^[1].

Новая космология, гелиоцентрическая система (Солнце — центральное тело, вокруг которого обращаются планеты), разработанные в трудах Николая Коперника (1473—1543), — вот единственная прочная основа новой антропологии. Ни классическая метафизика, ни средневековая религия и теология не были готовы к освещению данной проблемы. Эти учения строились на антропоцентризме. Они трактовали Вселенную как иерархический порядок, в котором человек занимает высшее место. И в стоической философии, и в христианской теологии человек описывался как венец Вселенной. Оба учения настаивают на существовании провидения, властвующего над миром и судьбой человека. Это представление — одна из основных предпосылок стоической и христианской мысли.

Совершенно неожиданно эти антропоцентрические установки были поставлены под сомнение новой космологией. Претензия человека на то, чтобы быть центром Вселенной, потеряла основания. Человек помещен в бесконечном пространстве, в котором его бытие кажется одинокой и исчезающе малой точкой. Он окружен безмолвной Вселенной, миром, который абсолютно безразличен к его религиозным чувствам, глубочайшим моральным запросам, жизненным мироощущениям.

Действительно, первая реакция на эту новую концепцию мира могла быть только отрицательной. Она порождала сомнение и страх. Даже величайшие мыслители не были свободны от этих чувств. «Вечное безмолвие этих бесконечных пространств страшит меня», — писал Б. Паскаль^[2]. Коперниковская система стала одним из мощных орудий философского агностицизма (учения о непознаваемости мира) и скептицизма (апологии сомнения). В своей критике человеческого разума французский философ Мишель Монтень (1533—1592) использовал все хорошо известные традиционные аргументы греческого скептицизма.

Однако Монтень использовал и новое оружие, которое в его руках доказало свою огромную силу и первостепенную важность. Ничто не может так унизить нас и нанести столь чувствительный урон гордости человеческого разума, как беспристрастный взгляд на физический универсум. «Пусть он (человек. — /7. Г.), — пишет Монтень в знаменитом отрывке из „Апологии Раймунда Сабундского“, — покажет мне с помощью своего разума, на чем покоятся те огромные преимущества, которые он приписывает себе. Кто уверил человека, что это изумительное движение небосвода, этот вечный свет, льющийся из величественно вращающихся над его головой светил, этот грозный ропот безбрежного моря, — все это сотворено и существует столько веков только для него, для его удобства и к его услугам? Не смешно ли, что это ничтожное и жалкое создание, которое не в силах управлять собой и предоставлено ударам всех случайностей, объявляет себя властелином и владыкой Вселенной, даже маленькой частицы которой оно не в силах познать, не то, что повелевать ею!»¹

Мы помним, что человек всегда склонен рассматривать свое ближайшее окружение как центр мироздания и превращать свою отдельную частную жизнь в образец для всей Вселенной. Но он должен отбросить эту напрасную претензию, этот убогий путь мышления и суждения. Монтень пишет: «Когда виноградники в наших селениях побивает мороз, приходской священник тотчас же заключает, что кара Божья низошла на весь род человеческий… Кто же, видя наши распри со своими соплеменниками, не воскликнет: „Мировая машина разладилась и близок судный день!..“ Однако лишь тот, кто мог представить в фантастической картине великий образ нашей матери-природы во всем ее величии и блеске, кто усматривал в ее лике значительные и постоянные изменения, кто наблюдал себя в этом портрете, да собственно и не себя одного, а целое царство (словно легкий штрих на общем фоне) — лишь тот сможет оценить вещи сообразно с их истинной ценностью и величием»^[3][4].

Э. Кассирер убежден, что эти слова Монтеня дают ключ ко всему последующему развитию современной теории человека. Он полагает, что философия наших дней должна принять вызов, который содержится в приведенных словах. Ведь современная философия была вынуждена доказывать, что новая космология более не преуменьшает силу человеческого разума, а, напротив, упрочивает и подтверждает ее. Так возникла задача соединить усилия метафизических систем XVI и XVII столетий.

Эти системы избирают различные пути, но устремляются к единой цели. Они как бы стремятся превратить явное зло новой космологии во благо. Джордано Бруно (1548—1600) был первым мыслителем, вступившим на эту тропу, которая в определенном смысле стала маршрутом всей современной метафизики. В философии Дж. Бруно термин «бесконечность» меняет свое значение.

Для классической греческой мысли бесконечность — это отрицательное понятие. Бесконечность бессвязна и ничем не обусловлена. Она лишена границ и формы, а значит, и недоступна для человеческого разума, который обитает в области форм и ничего, кроме форм, постичь не может. В этом смысле конечное и бесконечное, упоминаемые в Платоновой «Филебе», — это два фундаментальных принципа, необходимо противостоящих друг другу.

В учении Дж. Бруно бесконечность больше не знает границ, напротив, она отождествляется с неизмеримым и неисчислимым богатством реальности и неограниченной силы человеческого интеллекта. Именно так Дж. Бруно понимает и истолковывает учение Коперника. Это учение, согласно Дж. Бруно, было первым и решающим шагом к самоосвобождению человека. Человек не живет отныне в мире как узник, заточенный в стенах конечного физического универсума. Он способен пересекать пространства, прорываться через все воображаемые границы небесных сфер, которые были воздвигнуты ложной метафизикой и космологией. Бесконечный универсум не полагает границ человеческому разуму, напротив, он побуждает разум к движению. Человеческий интеллект осознает собственную бесконечность, соразмеряя свои силы с бесконечным универсумом.

Все это выражено в произведениях Джордано Бруно поэтическим, а не научным языком. Новый мир современной науки, математическая теория природы остались неизвестными Дж. Бруно. Поэтому он не смог пройти этим путем до логического конца. Для преодоления интеллектуального кризиса, вызванного открытием Коперника, потребовались совместные усилия всех метафизиков и ученых XVII в. Каждый из великих мыслителей — Г. Галилей, Р. Декарт, Г. Лейбниц, Б. Спиноза — внес свой вклад в решение этой проблемы.

Галилео Галилей (1564—1642) утверждал, что в области математики достигается высший доступный для человека уровень познания, равноценный Божественному познанию. Конечно, дело не в том, что Божественный разум знает и понимает бесконечно большее число математических истин, чем человеческий: с точки зрения объективной достоверности лишь немногие истины, познанные человеческим умом, столь же совершенны, сколь у Бога.

Рене Декарт начал с универсального сомнения, которое, казалось, заключает человека в границы его сознания. Казалось, здесь нет дороги за пределы магического круга — нет пути к реальности. Но даже здесь идея бесконечности оказывается лишь инструментом для опровержения универсального сомнения. С помощью этого понятия мы только и можем доказать реальность Бога, а косвенно также и реальность материального мира. Сочетая это метафизическое доказательство с новым научным доказательством, Готфрид Лейбниц (1646—1716) открыл новый инструмент математической мысли — исчисление бесконечно малых величин. Согласно правилам этого исчисления физический универсум становится умопостигаемым; законы природы представляются отныне частными случаями общих законов разума.

Но именно Бенедикт Спиноза (1632—1677) осмелился сделать последний и решающий шаг в этой математической теории мира и человеческого духа. Спиноза построил новую этику, теорию страстей и аффектов, математическую теорию нравственного мира. Только посредством такой теории, утверждал он, мы можем достигнуть нашей цели — «философии человека», антропологической философии, свободной от ошибок предрассудков узкоантропоцентрических систем. Итак, мы видим определенное движение философской мысли. От частных сюжетов, касающихся человека, философы продвигаются к философии человека как к целостной теории.

Такова общая тема, которая в различных формах пронизывает все важнейшие метафизические системы XVII в. Таково рационалистическое решение проблемы человека. Математический разум есть связь между человеком и универсумом. Он позволяет нам свободно переходить от одного к другому. Математический разум — ключ к истинному пониманию космического и морального порядка.

Каков же итог? Спинозе принадлежит самая серьезная попытка справиться с безнадежной ситуацией проблемы человека послекоперниковской эпохи. «Попытка Спинозы, если рассматривать ее в свете нашей проблемы (антропологической темы. — П. Г.), означала, что астрономическая бесконечность одновременно и признается без всяких оговорок, и постепенно утрачивает свой зловещий облик. Та протяженность, благодаря которой доказывается и демонстрируется бесконечность, есть лишь один из бесчисленного множества атрибутов бесконечной субстанции и один из тех двух, которые мы вообще только и знаем (другой такой атрибут — мысль)»^[5].

Космология и антропология предстают в этой системе великолепно примиренными, но космос не становится вновь тем, чем он был у Аристотеля и Фомы Аквинского: наглядной упорядоченной множественностью, где каждая вещь и каждое существо имеют свое место, а существо по имени «Человек» ощущает себя вкупе с ними как дома.

Никакого определенного надежного бытия-в-мире этому существу не дано, считает Спиноза. Его благоговение перед бесконечной порождающей природой возносит его над бегло набросанным образом порожденной природы, которая включена в его систему лишь по своему общему замыслу — как совокупность Божественных признаков, но не по действительной способности охватить и согласовать разнородные способы и порядки бытия. Здесь нет ни нового космического дома, ни плана, ни материала для него. Человек соглашается на свою бездомность и затерянность во Вселенной, ибо такое согласие дает ему силы для познания вечности и бесконечной сущности Бога, возможность узнать, как Бог любит в нем самого себя. Но человек, узнав про это, перестает быть загадкой в собственных глазах.

• [1] Кассирер Э. Опыт о человеке.

  Введение

  в философию человеческойкультуры // Проблема человека в современной западной философии. С. 16.

• [2] Паскаль Б. Мысли. Гл. 25. Разд. XVIII. М., 1994. С. 83.
• [3] Монтень М. Опыты. Кн. I и II. М., 1979. С. 60.
• [4] Там же. Кн. I. Гл. XV. С. 68
• [5] Бубер М. Проблема человека // Бубер М. Два образа веры. С. 171 -172.