Идея единичной души

понятие душевной субстанции

Из философов, пытавшихся дать положительное разрешение психологической проблемы, Декарт и Вольф с их последователями в новейшей психологии, равно как Лейбниц и Гербарт, стоят на стороне индивидуалистического решения. Для этих мыслителей индивидуальная душа есть единственная духовная субстанция, по крайней мере единственная, к которой приводит начинающееся в сфере опыта психологическое нисхождение (Regressus). Индивидуальная душа мыслится не только как целостная, но и как непреходящая, а следовательно, и абсолютно простая сущность. По воззрению Декарта и Вольфа, эмпирическая сущность дела событий внутренней жизни отчасти первоначально дана в ней в форме прирожденных идей, отчасти же возникает благодаря тем внешним отношениям, в которые она поставлена к телу. По мнению Лейбница и Гербарта, всякое событие внутренней жизни есть продукт взаимного отношения между душой и другими однородными ей простыми сущностями. Затем Лейбниц проводит это предположение таким образом, что его монадологические гипотезы занимают как бы промежуточное положение между индивидуалистическим и универсалистическим трактованием психологической идеи. Если мы оставим здесь в стороне все те побочные определения, которые вошли в эти психологические гипотезы вследствие того, что эти последние в то же время применялись и в качестве гипотетических вспомогательных понятий, тогда свойственный им характер постулатов разума, которые должны доводить до абсолютного завершения связывание наших внутренних опытов, обнаруживается в двух признаках. Этими признаками служат те два свойства абсолютной простоты и абсолютной самостоятельности, которые, несомненно, были наиболее отчетливо, но зато и в наиболее резком противоречии с отношениями, представляющимися в опыте, формулированы Гербартом. Именно в этом противоречии обнаруживается полная непригодность образованной таким образом идеи разума для истолкования опыта. Это свидетельствует прежде всего о том, что эта идея вовсе не гипотетическое вспомогательное понятие для опыта. Но вместе с тем возникает весьма законное сомнение относительно того, достигают ли те представления, о которых идет речь, и той цели, которую им ставит разум, так как ведь эта цель всегда может состоять лишь в таком завершении начавшегося в сфере опыта поступательного движения, при котором составляемые предположения хотя и не подтверждаются опытом, что невозможно, но все же нигде не противоречат опыту, а способны дополнять его до единого гармонического целого. Это назначение вполне исполняется, например, по отношению к связи данных естествоведения вышеупомянутыми космологическими гипотезами. Но идея абсолютно простой и абсолютно самостоятельной душевной субстанции отнюдь не исполняет того же назначения по отношению к внутреннему опыту. Если фактическую сложность психических процессов хотят объяснить тем, что в пределах последних именно не достигается еще тот конечный пункт нисхождения (Regressus), где находится простая душа, а что все эмпирические факты основываются на взаимодействии множества таких простых субстанций, тогда допустить это взаимодействие препятствует второе из постулированных основных свойств, свойство абсолютной самостоятельности. Ведь нельзя скрыть от себя, что допускаемый Лейбницем закон непрерывности и допускаемый Гербартом замешательства и самосохранения души суть лишь понятия, за которыми должно скрываться фактически признаваемое реальное взаимодействие. Если же, напротив того, как абсолютное свойство хотят спасти самостоятельность, признавая все процессы, согласно эмпирическому рассмотрению, вытекающие из взаимного отношения между нашей душой и внешними воздействиями, при всем том, по их истинной природе прямо-таки самостоятельными действиями души, тогда в свою очередь исчезает свойство абсолютной простоты. Ведь бросается в глаза, что чем более душа делается самостоятельной виновницей своих состояний, тем менее можно думать о том, чтобы на самом деле мыслить себе ее как простую сущность. Таким образом ведь и лейбницевские монады, равно как гербартовские реальные ввиду допускаемых в них внутренних состояний в действительности вовсе не просты, в высшей степени сложны, а у Лейбница, у которого индивидуальная душа есть микрокосм, даже бесконечно сложны. Таким образом, не только каждое из указанных двух абсолютных свойств индивидуальной души противоречит эмпирическим фактам, но и оба они противоречат друг другу, вследствие чего в то же время становится невозможным поправить выводимый из одного из них следствия посредством дополнительных предположений, так как всякое такое дополнение в свою очередь непременно противоречило бы другому свойству.

Причина этого злополучия заключается в факте, который не может укрыться ни от кого, кто только проследил историческое развитие психологических идей. Источником предположения абсолютной простоты и самостоятельности души было вовсе не одно только стремление завершить эмпирическое связывание внутренних опытов в идее разума, но по крайней мере в столь же значительной мере участвовало при этом и требование бессмертия (Unverganglichkeit) индивидуальной личности. Оно-то и доставило обоим вышеупомянутым свойствам их значение не столько ради них самих, сколько потому, что их можно было сочетать с третьим основным свойством, со свойством абсолютного пребывания. Предположение, что всякая перемена основывается на некотором изменении частей сложного, и что поэтому непреходяще лишь простое, прежде всего оправдалось на почве естественнонаучного рассмотрения, причем точкой опоры послужил принцип постоянства материи. И в высшей степени замечательно, что рациональная психология, перенося этот принцип из области познания природы при посредстве понятий в область непосредственного психологического опыта, в то же время старалась не допускать возникших на основании этого принципа гипотез о субстанциальном субстрате причинности природы. Мыслимость материальных атомов оспаривалась, чтобы с тем большей уверенностью можно было мыслить себе душу как атом. В этом смысле уже Лейбниц, опровергая древних атомистов ссылкой на бесконечную делимость всех протяженных в пространстве вещей, называл души, или монады, истинными атомами, а главный аргумент Вольфа в пользу положения, гласящего, что материя не может мыслить, состоял в том, что только душа есть абсолютно простая субстанция, материя же всегда делима, а стало быть, и сложна. Но для того чтобы субстанциальное пребывание этого душевного атома могло быть поставлено в связь с продолжением существования индивидуальной личности, со свойством простоты в нем должно было соединяться и свойство самостоятельности: ведь только тогда в нем предполагалось все разнообразие психических состояний, придававшее продолжению его существования ценность личной жизни. Благодаря этому, однако, и это третье основное свойство запутывалось в антагонизм двух первых. Если простота взаправду признавалась, тогда разнообразие психических процессов было объяснимо лишь взаимодействиями с другими субстанциями, а эти взаимодействия устраняли абсолютную самостоятельность, вместе с тем и душевный атом терял значение носителя душевной личности — результат, на самом деле явственно обнаруживающийся у того метафизика, который один только старался вполне строго провести требование абсолютной простоты, — у Гербарта.

В своей критике рациональной психологии Кант старался свести происхождение психологической идеи к умозаключениям, ошибочность которых состояла, по его мнению, в том, что в них чисто формальные или логические определения превращались в реальные понятия: я как целостное, постоянный субъект моих представлений, обращается в реальную, пребывающую и простую субстанцию, которой присущи эти представления. Таким образом психологический паралогизм сближается с известным онтологическим доказательством бытия Божия и представляется догматическим заблуждением, проистекающим из того же образа мыслей, из которого вытекает это доказательство. Однако этого рода понимание не только удаляется от исторической действительности, но оно и не придает подобающего значения правомерному мотиву развития упомянутой идеи. А именно, если мы ограничимся здесь рассмотрением развития понятия о душе, свойственного новому времени, в том виде, как это развитие изложено в особенности у Декарта и Вольфа, то окажется, что исторически это понятие развивалось непрерывно в виде противоположности понятию материи. Декарт противопоставлял материи как протяженному и немыслящему душу как мыслящее и непротяженное, и Вольф при посредстве понятия о душе как о представляющей сущности старался еще подробнее обосновать постулируемую при этом простоту. Такая сущность должна отличать себя от всех вещей, которые она себе представляет, а потому казалось невозможным, чтобы душа сама принадлежала к представляемым вещам, или чтобы в ней вообще были различимы части. При этом трактовании, к которому примешиваются некоторые эмпирические точки зрения, столь же мало, как и при кантовском преобразовании, придается значения решающему мотиву трансцендентного поступательного движения, который здесь налицо не в меньшей степени, чем когда дело идет о космологических идеях. Для того чтобы указанный мотив получил более отчетливое развитие, необходимо было прежде всего устранить оказывающую затемняющее действие как здесь, так и в популярной философии восемнадцатого столетия и новейшего времени дуалистическую противоположность души и материи.