Метафизические волевые единицы и понятие монады

Если бы теперь таким последним единицам духовных процессов и природной причинности пожелали дать название монад, то этот термин мог бы показаться не неподходящим в том отношении, что именно с ним мы привыкли соединять упомянутое двоякое значение, и потому, что лейбницевское понятие монад определяет эти последние как чисто духовные силы, между тем как природа является лишь внешней формой проявления этих духовных сил. Однако остается одно различие, которое, уничтожая существеннейшее для понятия монады свойство, необходимо должно устранить и само это понятие. Монады суть деятельные субстанции, причем деятельность или искони свойственна им, как у Лейбница, или возлагается на них внешними условиями, как у Гербарта, или вытекает из отношения всех их к единой субстанциальной мирооснове, как у Лотце. Руководящим здесь всегда бывает требование, чтобы, даже если мысленно устраняется деятельность, все же оставалась субстанция, которая проявляет эту деятельность, стало быть, чтобы этой субстанции принадлежало свойственное ей длясебя-бытие (ein ihr eigenes «Fursichsein»), без которого невозможна была бы никакая деятельность. Вследствие этого рассматриваемое воззрение оказывается всего лишь метафизическим преобразованием эмпирического понятия вещи, и деятельная субстанция должна быть чем-то помимо своей деятельности, а между тем это нечто остается определимым именно только как деятельность. Но оба эти момента логически отделимы друг от друга лишь до тех пор, пока само понятие деятельности относится только к внешним отношениям, стало быть, при космологическом рассмотрении мира, где именно атом соединяет в себе оба эти момента и действия на другие атомы, и места, из которого исходит действие. В этом случае и остается тогда в качестве субстанциального элемента по отвлечении от всякой действительно совершающейся деятельности всего лишь упомянутое место, определимое лишь при посредстве своих отношений к другим объектам. Но прямотаки непостижимо, что должно было бы остаться в качестве такого длясебя-бытия у монад, которые сами мыслятся как непространственные сущности (Wesen).

Таким образом, здесь против субстанциального понимания выступает другое понимание, в котором можно видеть последовательное дальнейшее развитие начатой Юмом и продолженной Кантом критики субстанциального понятая души. Согласно этому пониманию, атрибут деятельности не только фактически всегда соединен с последней единицей, которую надлежит предположить, как это допускается равным образом и большинством теорий субстанции, но и в понятии (begrifflich) они тождественны, так что деятельность вообще уже нельзя более принимать за атрибут. Но с этим превращением мнимого атрибута в собственную субстанцию монады и самое понятие субстанции стало неприложимым к этой последней, ведь у него отсутствует тот главный признак субстанции, в котором вообще только и заключается общее значение понятия субстанции, а именно — пребывание. Пребывающая субстанция всюду есть понятие, развивающееся лишь на почве нашей представляющей деятельности, — стало быть, понятие, возникающее из взаимного определения воль, но не предшествующее последнему. А в этом взаимном определении пребывающего носителя требует опять-таки не хотение, а представление. И в нем нам прежде всего противостоят только относительно пребывающие вещи, которые как таковые различаются именно по своему контрасту с нашей собственной никогда не остающейся неизменно пребывающей деятельностью мысли. Понятие абсолютного пребывания предметов, а вместе с ним истинное понятие субстанции мы приобретаем лишь посредством обработки упомянутых относительно пребывающих представлений мышлением. Таким образом, выработка этого понятия целиком совпадает с возникновением чистого понятия объекта, согласно которому объект есть не что иное, как внешнее отношение единиц, вовсе не определимых в их собственном бытии. Следовательно, чистое понятие субстанции лишь тогда очистилось от своих еще связанных с ним в понятии вещи несовершенств, когда из представления исчезли все те элементы, в которых еще заключалось отнесение к собственной активности и пассивности мыслящего субъекта. Таким образом субстанция есть полная противоположность деятельной воле: последняя является непрерывным становлением и процессом (Werden und Geschehen), первая — всегда длящимся пребыванием (ein immerwahrendes Beharren), которое изменчиво не само по себе, а только в своих внешних отношениях к другим аналогично пребывающим субстанциям. Поэтому вся так называемая деятельность субстанций вовсе не есть настоящая деятельность, а только изменение внешних отношений, которому мы даем название деятельности вследствие ошибочного перенесения нашей собственной волевой деятельности на сопровождающие ее внешние процессы, а затем этих последних на другие подобные процессы. Как воля есть абсолютно активный принцип, так пребывающая субстанция по собственному ее понятию есть абсолютно-инертный принцип. Но из этих противоположностей, возникших благодаря постепенному разграничению понятий, деятельный принцип оказывается более ранним в том отношении, что понятие субстанции может, правда, быть выведено из обработки представлений-объектов нашим мышлением, но наше мышление ни в каком случае не может быть выведено из понятия субстанции, а потому волевые единицы, к которым приводит онтологический регресс, суть не деятельные субстанции, а деятельности, порождающие субстанции.

Однако это понимание встречается с одной трудностью, которая, по-видимому, избегается при понятии монады. Как должны мы мыслить себе деятельные силы, не связывая их с независимым от всякого изменения субстратом? Каким образом возможно было бы отнесение изменяющихся деятельностей к одной волевой единице, если эта единица сама не пребывает наряду с изменяющейся деятельностью в качестве субстанции последней? Но именно в этом-то возражении и обнаруживается явственно онтологическая ошибка, делаемая в тех случаях, когда принимается понятие монады как пребывающей субстанции. Ведь мы никоим образом не можем переносить на допускаемые волевые единицы иных свойств, кроме таких, которые мы знаем по нашей собственной волевой деятельности. А в этой последней отнесение к постоянной волевой единице совершается лишь посредством непрерывной связи самих отдельных длительностей. Это свойство, непосредственно принадлежащее волевым актам, обращают в существующую независимо от них сущность, которая, будучи лишь олицетворением упомянутой связи, не может обладать никаким иным свойством, а именно только свойством абстрактного пребывания, так что невозможно даже и указать, что же, собственно, пребывает, так как ведь все деятельности этой субстанции не пребывают, а изменяются. Ясно, что такое гипостазирование становится возможным только благодаря тому, что волевой единице подсовывается понятие внешнего предмета. В последнем и в самом деле при изменении всех свойств может оставаться нечто не изменяющееся, а именно место, занимаемое предметом в пространстве. Если, следовательно, монады характеризуются как непрерывно деятельные, непространственные и пребывающие, то им приписываются такие свойства, которые несоединимы друг с другом ни в воззрении, ни в понятии. Притом в действительности субстанциальное понятие монады постоянно снова превращается в понятие атома. Против этого нельзя ничего возразить, пока, как указано выше, в этом видят пригодное для эмпирических целей сочетание метафизической волевой единицы с материальной субстанциальной единицей. Но от такого рода компромиссов приходится отказаться, как только мы станем на строго онтологическую точку зрения. Ведь нелепо приписывать началам всех процессов свойства, которые всюду оказываются возможными лишь как результаты этих процессов. Но именно поэтому и существует внутренняя необходимость в том, что наши допущения относительно упомянутых начал могут фиксироваться только при посредстве понятий, но что нельзя, напротив того, сделать их как-либо представимыми. А стало быть, и вся трудность, которую видят в допущении актуальных, не субстанциальных единиц как последних начал бытия и становления, состоит лишь в том, что считают нужным применять наши вещественные представления уже к самим этим началам, которые ведь только должны делать возможным наше представление о вещах. Отношение отстаиваемого здесь актуального разрешения онтологической проблемы к субстанциальному ее разрешению стоит осветить еще с другой стороны. Уже выше было указано на то обстоятельство, что отнюдь не только абсолютная индивидуальная волевая единица, как конечный пункт мысленно постулируемого разложения действительности, обладает первоначальной и, следовательно, подлинной реальностью. Понятие об «ens realissimum», все равно, принимается ли оно в направлении бесконечно малого или в направлении бесконечно великого, стоит и падает вместе с допущением онтологического понятия субстанции. Пока сохраняет силу это последнее, всему, что само не есть субстанция, приличествует лишь значение акциденции. Поэтому, если бы вопреки подлиннейшей природе хотения волевая единица была понимаема как субстанция, мир представлений, равно как и все то, что порождается представленьями, а стало быть, в особенности и всякая совокупная воля, которая делается возможной при посредстве представлений, стали бы лишенным самостоятельной действительности продуктом упомянутой субстанциальной основы вещей. В противоположность этому актуальная волевая единица обозначает лишь последний член в бесконечном ряду долженствующих быть предположенными деятельностей, которые все обладают реальностью лишь в той связи друг с другом, которая им свойственна, благодаря чему взаимные определения их друг другом реальнее, нежели они сами. И здесь надлежит держаться правила, имеющего силу повсюду, где дело идет о понимании действительного, и требующего, чтобы связь и соотношение фактов не заменялись пустыми порождениями абстракции. Идеи, к которым приводит онтологический регресс (Regressus), обладают реальностью только тогда и лишь постольку, поскольку их можно признать содержащимися в фактической действительности. Таким образом, открытая в мышлении метафизическая действительность вполне соответствует эмпирической действительности, данной в непосредственном восприятии. Как последняя обнимает в неразрывном единстве хотение, чувствование, представливание, так и идея единства, до которой в конце концов доходит связывание, обработка при посредстве понятий и идеальное дополнение восприятия, содержит в себе те ступени, которые были пройдены от данного нам вплоть до последней далее неразложимой единицы. Ведь поступательное движение к трансцендентному должно не показывать действительное или даже порождать его каким-либо таинственным образом, но оно должно дополнить начатое рассудочным познанием приведение действительного в порядок и таким образом устранить кажущееся противоречие, в которое впадают по отношению друг к другу данная в воззрении (anschauliche) действительность восприятия и конструируемая при посредстве понятий (begriffliche) действительность рассудка. Это противоречие исчезает, так как при свете идеи разума хотение и представливание теперь уже оказываются одинаково существенными, в своем развитии связанными друг с другом элементами одной и той же всеобщей связи. Для восприятия эта связь дана, правда, во всем качественном многообразии реальных процессов, но экстенсивно она остается ограниченной развитием воли и представления индивидуальной личности. Для рассудочного познания эта связь обнимает сферу, далеко превышающую индивидуальное сознание, но зато оно вынуждено ставить на место реальных процессов лишь формальный распорядок элементов, которые мыслятся как внутренне ни к чему не относящиеся (innerlich beziehungslos), а потому и неизменные. Эти две точки зрения дополняют друг друга в идее разума, которая дает содержанию как космологических, так и психологических понятий дальнейшее развитие в направлении связей и разложений, начинающихся внутри опыта, причем это развитие приводит к идеям последней единицы. Таким образом, эта идея доставляет удовлетворение потребности разума в единстве и в то же время устраняет то пустое и безотрадное мировоззрение, которое на основании лишь рассудочного рассмотрения готово усматривать в формах внешнего распорядка и в отношениях вещей их подлиннейшую (eigenste) сущность. Ведь идея разума вызывает убеждение, что космический механизм есть лишь внешний покров, под которым скрывается духовная деятельность и творчество, стремление, чувствование и ощущение, похожее на то, что мы переживаем в самих себе. В этом смысле, не как покоящееся отражение некоторого вне его существующего бытия, которому оно противостоит в субстанциальной изолированности, а как активно соучаствующая в этом бытии сила, как один из бесчисленных узловых пунктов в мировом процессе — пунктов, в которых становление и действование духовного мира собирается в непрерывную и целеобильную связь процессов, — в этом смысле человеческий дух есть истинный «микрокосм», малый мир, в своем собственном внутреннем развитии отражающий развитие мирового целого. Само это целое недоступно восприятию и непостижимо, но его в качестве необходимого постулата должно тем не менее иметь в виду, мысля себе всякое отдельное содержание мировых процессов, так как только в идее такого целого получают непреложную ценность преходящие частичные цели, к осуществлению которых стремится единичное.