Французская социология последней трети xx века: основные парадигмы

Изучение современной французской социологии являет собой относительно новый этап в развитии отечественной истории социологии. Именно в последние годы, в свете перемен в географии социологической науки, связанных с перемещением ее центра из США в Европу, и в частности во Францию, наблюдается повышение интереса отечественных исследователей к изучению французской социологической мысли второй половины двадцатого столетия.

В данной главе предпринята попытка представить основные теоретико-методологические подходы к исследованию общественной жизни, утвердившиеся во французской социологической науке, представленной именами П. Бурдьё, Р. Будона, А. Турена и М. Крозье на протяжении 1960—1990;х годов.

Генетический структурализм Пьера Бурдьё

Пьер Бурдьё (1930 г.) является крупнейшим современным французским социологом-теоретиком. Его идеи оказали значительное влияние на социологическую науку не только во Франции, но и за ее пределами.

Будучи философом по образованию, он начинает свою социологическую деятельность в начале 60-х годов. Его первая крупная работа, изданная совместно с Ж.-К. Пассероном, была посвящена изучению студенчества («Наследники», 1964). С середины 60-х годов теория П. Бурдьё развивается в двух направлениях: изучении значительной части социального универсума (социальные классы, католическая церковь, мир художников, врачей, преподавателей университетов и т. д.) с целью построения теоретических конструкций и разработки теоретического аппарата, так как работа социолога должна основываться на использовании строго определенной терминологии, обеспечивающей научность теоретическим построениям.

Среди его основных трудов можно назвать такие, как «Наследники» (1964), «Воспроизводство» (1970), «Практический смысл» (1980), «Ответы» (1991) и другие.

На сегодняшний день П. Бурдьё является руководителем научных разработок в области социальных наук в Высшей школе исследований, директором Центра европейских исследований, профессором в Коллеж де Франс.

Наиболее видный исследователь современной французской социологической мысли Пьер Ансар характеризует научную перспективу, избранную Пьером Бурдьё с целью изучения социального мира, как «генетический структурализм»^[1]. В самом деле, структуралистские веяния в работах П. Бурдьё весьма сильны. Так, в наиболее значительный.

П. Бурдье.

для профессионального становления П. Бурдье период (1950;е годы) новизна антропологических исследований К. Леви-Стросса способствовала смещению акцента с изучения структурных элементов социальной реальности на анализ отношений между ними. Именно этот исходный методологический принцип структурализма — примат отношений над элементами в системе — находит свое отражение в работах П. Бурдьё. Средством абстрагирования от структурных элементов служит у французского социолога понятие «габитус».

Понятие «габитус» (в лат. транскрипции — «habitus»), являющееся одним из основных в концепции П. Бурдьё, восходит к средневековью. В трудах Ф. Аквинского оно обозначает общее состояние сознания, которое христианская вера должна создать у человека и которое заставляло бы его видеть вещи в определенном свете. В XX в. французский этнограф и социолог Марсель Мосс также использовал в своих работах данный термин: «…Слово это… выражает… „навык“, „способность“ к чему-либо в истолковании Аристотеля. Оно обозначает не те метафизические привычки и таинственную „память“, о которых говорится в солидных томах или небольших и знаменитых диссертациях. Эти „привычки“ варьируются не просто в зависимости от индивидов и их подражательных действий, но главным образом в зависимости от различий в обществах, воспитании, престиже, обычаях и модах. Необходимо видеть техники и деятельность коллективного практического разума там, где обычно видят лишь душу и ее способности к повторению»^[2].

П. Бурдьё также заимствует это средневековое понятие. Однако в его концепции оно приобретает другое значение, отличающееся в определенной степени и от трактовки, данной М. Моссом.

Согласно П. Бурдьё, социальное пространство амбивалентно по своей сути, что предполагает наличие в нем двух составляющих: физического и символического (то есть «чисто социального») пространства. Они тесно взаимосвязаны и трудно различимы, так как одни и те же участки символического пространства могут быть обнаружены в различных и часто удаленных друг от друга местах физического пространства. И наоборот, удаленные друг от друга участки социального пространства могут быть близки в физическом плане. Подобная двойственность социального пространства предполагает различение в нем социальных позиций, характеризующих положение в физическом пространстве, и социальных диспозиций, относящихся к пространству социальному. Последние связаны с понятием «габитус».

В концепции П. Бурдьё данный термин имеет важное методологическое значение: он служит для объяснения парадокса, заключающегося в том, что индивиды обладают различными способностями к эффективному исполнению тех или иных ролей в социальной жизни. Причем в трудах П. Бурдьё данная проблематика тесно связана с вопросами воспитания и образования. Так, в работе «Наследники» (1964) П. Бурдьё показывает, что существует взаимосвязь между университетским образованием и «габитусом» наиболее благополучных классов, который позволяет студентам достаточно легко совместить литературное и философское образование с их предшествующим культурным опытом. В связи с этим П. Бурдьё определяет «габитус» как «систему приобретенных схем, действующих на практике как категории восприятия и оценивания, или как принцип распределения по классам, и в то же время как организационный принцип действия»^[3].

Будучи системой приобретенных схем и являясь, таким образом, продуктом истории, «габитус» производит практики, как индивидуальные, так и коллективные, в соответствии со схемами, порожденными историей. Он обеспечивает активное присутствие предшествующего опыта, который, будучи помещенным в каждый организм в виде схем восприятия, мышления и действия, гарантирует — более надежно, чем все формальные правила и нормы, — соответствие практик и их постоянство во времени. Таким образом, прошлое, которое сохраняется в настоящем, имеет тенденцию увековечиваться в будущем, находя свое воплощение в практиках, структурируемых согласно его принципам.

Французский социолог полагает, что «габитус» делает возможным свободное производство восприятия, мышления и действия (то есть практик) в рамках, присущих специфическим условиям его собственного производства. Однако, отмечает П. Бурдьё, нет ничего более ошибочного, чем «ретроспективная иллюзия», которая «трактует совокупность следов жизни (таких, как, например, произведения художника, события из биографии и др.) как прямую реализацию некой сущности, которая им предшествовала»^[4]. В самом деле, с одной стороны, практики имеют тенденцию воспроизводить закономерности, присущие условиям, в которых был произведен их исходный принцип. Однако, с другой стороны, они приводятся в соответствие с вписанными в качестве объективной реальности в ситуацию их производства требованиями. Поэтому, говорит П. Бурдьё, практики не выводятся ни из существующих условий, которые могут быть представлены как повлекшие их, ни из прошлых условий, которые произвели «габитус». Отдать себе отчет о сущности этих практик возможно только при условии сопоставления, с одной стороны, социальных условий, в которых оформился «габитус», породивший их, а с другой — социальных условий, в которых этот «габитус» производит практики.

В этой связи Толкотт Парсонс писал: «Чтобы быть способными к символической „коммуникации“, индивиды должны располагать общими для них культурно организованными кодами…, которые одновременно интегрированы и в системы их социальных взаимодействий»^[5]. П. Бурдьё, вслед за Э. Дюркгеймом, Т. Парсонсом и др., ориентируется на поиск коллективных систем представлений, лежащих в основе коммуникативных процессов, что нашло воплощение в его концепции классового «габитуса».

В каждом социальном «поле» — художественном и литературном, научном, образовательном, религиозном, политическом — можно обнаружить у социальных агентов идентичные схемы классификаций, гомологичные «практические знания о социальном мире», связанные со сходными «габитусами», обеспечивающими их взаимную коммуникацию. К понятию индивидуального «габитуса» следует, таким образом, добавить понятие классового «габитуса». При этом нетрудно заметить определенную связь воззрений П. Бурдьё с идеями одного из основателей научной социологии Э. Дюркгейма, который в своих работах, в особенности при анализе религии, апеллировал к понятию «коллективных представлений». «Коллективные представления», как и классовые «габитусы» в понимании П. Бурдьё, являются источником и регулятором общественной жизни, представляя собой одновременно составную часть личности индивида, то есть и те и другие обладают схожими социальными функциями. Различие между двумя понятиями заключается в масштабе каждого из них: у Э. Дюркгейма «коллективные представления» характерны для всего сообщества в целом, тогда как классовый «габитус» в концепции П. Бурдьё является, естественным образом, свойством социального класса.

В силу того, отмечает П. Бурдьё, что «габитусы» заключают в себе одну и ту же историю, — а точнее одну и ту же историю, объективированную в «габитусах» и структурах, — практики, которые они влекут за собой, также гомологичны. Они «приведены в соответствие со структурами, а также объективно заранее обусловлены и наделены единым объективным смыслом, трансцендентным по отношению к субъективным намерениям, индивидуальным и коллективным»^[6]. Отношение гомологии объединяет отдельные «габитусы» различных членов одного и того же класса. Каждая индивидуальная система диспозиций представляет собой структурный вариант других, в котором выражается специфичность социальной траектории и позиции внутри класса. «Принцип различий между индивидуальными „габитусами“, таким образом, заключается в специфичности социальных траекторий, которым соответствуют серии детерминации, расположенных в хронологическом порядке…»^[7]

Понятие «класса», говорит П. Бурдьё, следует рассматривать также как выработанное социологом, чтобы обозначить, с одной стороны, факт неравного распределения «благ» внутри различных социальных «полей», а с другой — места конфликтов, преследующих специфические цели. Данные «блага» являются не только экономическими (как в марксистском видении социальных классов). Они представляют собой своего рода «капиталы», о присвоении которых и идет речь в классовых конфликтах.

П. Бурдьё выделяет три типа «капитала»: экономический капитал (унаследованный или приобретенный), создающий первый принцип положения класса (господствующий, средний, народный); культурный капитал, который П. Бурдьё трактует как приобретенный образовательный капитал, культурные блага (картины, книги и т. д.), даже капитал, инкорпорированный индивидами (в виде «габитуса»); социальный капитал, составленный совокупностью социальных отношений, которые могут быть реализованы в рамках определенных стратегий (ресурсы, связанные с системой отношений, принадлежность к группам и т. д.). Каждый из этих типов «капитала» может стать «символическим капиталом». При этом П. Бурдьё имеет в виду, что обладание тем или иным видом «капитала» «может повлечь за собой признанное авторитетное положение, почет, дающие определенный „кредит“, то есть влияние, специфическую власть господства»^[8].

Борьбу за обладание «символическим капиталом», а также и за официальное признание данного «капитала» легитимным, П. Бурдьё называет «символической борьбой». В символической борьбе «агенты мобилизуют тот „символический капитал“, который уже был ими приобретен в предшествующей борьбе и который… может быть юридически защищенным…»^[9] Так, титулы знати, также как звания и должности в системе образования, представляют собой титулы, реально находящиеся в «символической собственности». Эти титулы дают их обладателям возможность извлечь определенную выгоду из их признания.

Социальное пространство в самом деле представляется как место, где агенты, занимающие определенное положение в зависимости от размещения «капиталов», борются за сохранение или за улучшение своего положения. В связи с этим социальное пространство можно представить как систему «рынков» — экономических, культурных и т. д. — где друг другу противостоят различные «капиталы». При этом имеется в виду, что каждая из особенностей, составляющих характеристику какого-либо класса, обретает свою цену посредством действия специфических законов социального «поля». На практике все инкорпорированные (диспозиции) и объективированные свойства (экономические или культурные блага), присущие социальным агентам, далеко не всегда одновременно задействованы. Специфическая логика каждого «поля» определяет те из них, которые пользуются наибольшим спросом на «рынке», которые уместны и могут быть задействованы в данной конкретной ситуации. Они функционируют во взаимодействии с «полем» как специфический «капитал», и, следовательно, их можно рассматривать в качестве фактора, объясняющего практики. Это означает, что социальный ранг и специфическая власть, которые обретаются агентами в конкретном «поле», зависят прежде всего от того специфического «капитала», который они могут мобилизовать в своих практиках.

Рассмотрение проблемы «символической борьбы» логически приводит П. Бурдьё к идее классового господства, представляющей собой одну из центральных тем всей его социологии. «Поле» образования представляет собой одну из тех областей социальной жизни, где в неявной форме, но в то же время наиболее показательно, осуществляется это классовое господство. В процессе передачи знаний на самом деле передается то, что П. Бурдьё называет «культурным произволом» (культура, определенная господствующими классами), и одновременно происходит узаконение неравномерного распределения благ. «Создание прочного „габитуса“, — утверждает социолог, — является фактором воспроизводства не только внутри „поля“ образования, но и в обществе в целом»^[10]. Пример школы показателен в том отношении, что в школе можно обнаружить осуществление насилия, не рассматриваемого, однако, в качестве такового ни теми, на кого оно направлено, ни самими преподавателями, которые посредством претворения в жизнь «педагогической власти», являются его носителями. Такой феномен П. Бурдьё называет «символическим насилием».

Здесь он подходит к рассмотрению проблемы «воспроизводства «габитуса» через образовательную систему общества, говоря о том, что «всякое педагогическое действие объективно является символическим насилием»^[11]. Оно заключается в навязывании «культурного произвола», которое происходит посредством осуществления «педагогической власти навязывания», не имеющей официально утвержденного статуса легитимности. В основе этой «нелегальной» власти лежат отношения господства и подчинения между группами или классами, принадлежащими к «полю» образования. «Педагогическая власть» является условием и фактором утверждения отношений педагогической коммуникации, то есть «вбивания в голову» «культурного произвола» и навязывания адекватного существующему классовому порядку «габитуса».

В процессе образования происходит навязывание определенных значений, трактуемых, посредством отбора и исключения, как достойные быть воспроизведенными педагогической деятельностью. Таким образом, в данном процессе «навязывания» присутствует элемент разграничения — между тем, что следует и что не следует навязывать. В результате педагогическая деятельность воспроизводит принцип того произвольного отбора, который группа или класс объективно осуществляет через свой «культурный произвол».

За пределами «поля» образования понятие «символического насилия», — говорит П. Бурдьё, — вполне может быть применено к рассмотрению любого классового господства, в том числе, например, к отношению между полами в обществе.

В своей работе «Ответы» (1991) П. Бурдьё представляет «символическое насилие» как «незнание, основанное на бессознательном приведении субъективных структур к структурам объективным»^[12]. И добавляет, что его осуществление требует содействия агента, испытывающего на себе данное насилие: «Символическое насилие представляет собой, говоря простым языком, такую форму насилия, которая осуществляется по отношению к социальному агенту при его содействии…».

Осуществляемое насилие не признается насилием. Согласно П. Бурдьё, это связано с тем, что социальные агенты в своей жизни прибегают к совокупности исходных представлений, в соответствии с которыми они воспринимают мир как нечто «само собой разумеющееся», то есть таким, какой он есть. Они, следовательно, находят мир естественным, так как применяют к нему когнитивные структуры, которые исходят из структур этого самого мира. Так, родившись в социальном мире, мы усваиваем некоторое количество постулатов, аксиом, которые принимаются как таковые и не нуждаются во «вбивании в голову». Из всех видов «скрытого внушения», говорит П. Бурдьё, «самым беспощадным является такое, которое осуществляется просто через порядок вещей…»^[13]

В этой связи интересно отметить некоторые положения теории П. Бурдьё, касающиеся его понимания деятельности социолога. Согласно французскому социологу, необходимо четко разделять «научно-социологическую» и «спонтанно-социологическую» точки зрения.

Действительно, любой человек, — пусть даже он не является социологом по роду своей деятельности, — имеет определенное мнение о тех или иных социальных проблемах, причем зачастую подобные точки зрения являются аргументированными, но аргументированными с позиций здравого смысла. В этом и состоит, по мнению П. Бурдьё, различие между научной и «спонтанной» социологией: истинный социолог должен основывать свои утверждения исключительно на эмпирических данных, тогда как бытовая, «журналистская», как ее называет П. Бурдьё, точка зрения апеллирует исключительно к «здравому смыслу».

Таким образом, в работах П. Бурдьё обнаруживается то же амбициозное намерение конструировать социологию как науку и отделять ее от иллюзий, равно как и от мнений, которое содержится и в работах классика социологии Э. Дюркгейма, а именно — в его труде «Правила социологического метода». Причем это стремление П. Бурдьё основывается, как и у Э. Дюркгейма, на принципе объективности «социального», и он начинает с социальной структуры, двигаясь в направлении субъекта действия. Вместе с тем, концепцию П. Бурдьё можно рассматривать и как концепцию, направленную на преодоление односторонностей рационализма, объективизма и субъективизма. Предлагаемый им взгляд на социальный мир, реализованный посредством ряда логически связанных концептов (habitus'a, социального пространства, структур, практики) имеет в этом плане ряд моментов, отражающих тенденцию к теоретическому синтезу. Кроме того, его концепция достаточно эффективно реализуется в эмпирических исследованиях^[14].

• [1] Pierre Ansart. Les sociologies contemporaines. Paris, 1990. P. 22.
• [2] Мосс M. Техники тела // Человек. 1993. № 2. С. 64—79.
• [3] Pierce Bourdieu. Choses dites. Paris, 1987. P. 24.
• [4] Pierre Bourdieu. Le sens pratique. Paris, 1980. P. 93.
• [5] Парсонс T. Системы действия и социальные системы // Социология: классическиеи современные парадигмы. Хрестоматия. М., 1998. С. 40.
• [6] Парсонс Т. Системы действия и социальные системы // Социология: классическиеи современные парадигмы. Хрестоматия. М., 1998. С. 97.
• [7] Там же. С. 101.
• [8] Pierre Bourdieu. Choses dites. Paris, 1987. P. 160.
• [9] Ibid. P. 161.
• [10] Р. Bourdieu, J.-C. Passeron. La reproduction. Paris, 1970. P. 17.
• [11] Ibid. P. 19.
• [12] Pierre Bourdieu. Repoases. Paris, 1991. P. 140.
• [13] Ibid. P. 143—144.
• [14] Пьер Бурдьё. Социология политики. М, 1993; Начала. М., 1994.