Историческое сознание и история

ИСТОРИЧЕСКОЕ СОЗНАНИЕ И ИСТОРИЯ

Общество, как и любая целостная система, для своего нормального функционирования нуждается в непрерывном потоке информации. Однако специфическая особенность системы «общество» в том и заключается, что по крайней мере с момента, когда оно вступило на почву цивилизации, в его памяти наряду с «текущей», функциональной информацией (о состоянии и взаимодействии подсистем и элементов) должна еще храниться и информация долговременная, относящаяся к генезису сущего, историческая. Это информация поистине непреходящего, экзистенциального для общества значения; в ней по сути в той или иной форме постоянно совмещены все три временные проекции данного общества: его родовое прошлое (генезис), его видовое настоящее (данная фаза общественной эволюции) и его прозреваемое будущее (вытекающее из явного и неявного целеполагания). Очевидно, что только в соотнесении с ответами на эти «вечные вопросы» бытия наполняется в цивилизованном обществе смыслом и динамической силой и информация функциональная, текущая.

Таким образом, было бы ошибочно сводить историческое сознание к «исторической памяти», поскольку это значило бы отождествить его лишь с опытом прошлого, лишая его измерений настоящего и будущего. Точно так же неправомерно без всяких оговорок ставить знак равенства между историческим и общественным сознанием, поскольку первое лишь измерение, срез второго.

Иными словами, общественное сознание является историческим не только в силу того, что его содержание с течением времени развивается и изменяется, но и потому, что определенной своей стороной оно «обращено» в прошлое, «погружено» в историю. Общественное сознание приобретает измерение сознания исторического (в собственном смысле слова) (1.2—6) только при том условии, если в качестве познавательной призмы в мире истории ему служит «связка» время — пространство. Только сопряжение всех модальностей времени (что возможно лишь на почве настоящего) в состоянии перевести статику воспоминания и созерцания в динамику целеполагания и предвидения. Действительно, общественный индивид в состоянии деятельно жить, глядя вперед, навстречу времени, только в том случае, если его мысль сверяет свое движение с прошлым, черпает в нем уверенность в будущем.

При анализе категории «историческое сознание» бросается в глаза сложный характер ее функций в системе «общество». В самом деле, в плане теоретическом оно определяет пространственно-временную ориентацию общества и тем самым содействует его самопознанию; в плане же «прикладном» — историографическом оно ближайшим образом определяет не только способ фиксации исторической памяти (миф, хроника, история), но и отбор, объем и содержание достопамятного, т. е. выступает по отношению к историографии в качестве области нормативной н рефлективной (2. 11 ел.).

Из сказанного следует, что историю исторической науки можно изучать двояким образом. Во-первых, с внешней стороны, т. е. как эмпирически зримую цепь сменявших друг друга, с течением времени, историографических школ и направлений. Во-вторых, ту же историю можно изучать с ее «невидимой», внутренней стороны, т. е. как процесс, обусловленный системными связями историографии с данным типом культуры, в частности с ее мировоззренческой сутью. Последнюю же выражает в каждое данное время в наиболее доступной историографии форме именно историческое сознание. Тесная связь между этой сутью и интересами господствующих в данном обществе классов и слоев давно уже не является тайной даже для представителей немарксистской историография (3. 37). То же, что не лежит подобным образом на поверхности вещей * поэтому не всегда привлекает внимание, заключается в своеобразии культурно-исторических форм (как объективной данности), в которые мировидение данной эпохи отливается. Иными словами, речь идет об историзме самого исторического сознания и способов, с помощью которых оно формировало и истолковывало содержание истории, — способов идеологических, логических, риторических.

К сожалению, эта сторона проблемы в нашей литературе находит крайне недостаточное отражение. Между тем очевидно, что научное освоение огромного материала истории историографии значительно продвинулось бы, если бы она вовлекла в поле своего зрения соответствующие аспекты исторического сознания.

ДВА АСПЕКТА ИСТОРИЧЕСКОГО СОЗНАНИЯ

Человек — существо историческое, и это относится не только к его социальной природе, но и к его духовности, ибо лишь в ходе истории и посредством истории он познает окружающий мир и себя в нем. Поэтому и отношение человека к миру и себе подобным есть вопрос исторический. Как уже отмечалось, сопряжение в общественном сознании всех трех модальностей времени и тем самым появление потребности различать исторические времена в ареалы, сопоставлять соответствующие им общественные состояния (реальные в идеальные) являются свидетельством возникновения исторического сознания в широком, общекультурном смысле слова (4а. 16).

Хотя во всех проявлениях общественного сознания так или иначе отражается движение социальной природы человека, т. е. надбиологического способа его существования, только в историческом сознании это отражение достигает своей адекватной формы. Очевидно, что решающая духовная предпосылка генезиса этого сознания заклечалось в способности общественного индивида вычленить себя из мира природы и противопоставить себя ему.

В последние годы данный аспект привлекает все большее внимание двух интенсивно развивающихся в вашей стране историографических школ, сложившихся в университетах Томска и Казани. Этот поворот протекает под несомненным влиянием направления работ Научного совета АН СССР по истории исторической науки.

Возникнув в рудиментарной форме на заре цивилизации, это сознание с течением времени видоизменяется настолько, что его «предельные» значения внешне предстают как антиподы, т. е. как сознание неисторическое (к примеру, миф как тип историзма) (5. 47) и историческое (к примеру, историзм, родоначальником которого был Джамбаттиста Вико). Тем не менее в их глубокой подоснове эти внешне столь несопоставимые формы экзистенциального сознания человека в действительности воплощают начальную и «конечную» ступени («круги») развития историзма, т. е. форму практического и теоретического отношения общественного индивида к действительности.

Уже в своих элементарных, «неисторических» формах историческое сознание являлось духовным выражением факта поистине космического значения — возникновения на Земле нового, качественно отличного от естественного — социального, т. е. собственно исторического, мира. Следовательно, только при соблюдении строжайшего историзма в подходе к изучению интересующей нас категории можно постичь заключенное в ней смысловое богатство.

Итак, историческое сознание — при всей противоречивости форм его проявления — выступает как фундаментальная мировоззренческая характеристика культуры любой эпохи (2). И это верно не только в силу того, что сама культура — продукт истории, что она развертывается во времени, благодаря чему, обращаясь к ней, мы всегда сталкиваемся с определенной эпохой, но и потому, что формирующим ее элементом выступает социальная практика и складывающийся на ее основе исторический опыт. В своем генезисе историческое сознание — это становление различия и связи времен в материальной и духовной культуре каждой данной человеческой общности, которая является в то же время условием исторической устойчивости носителя этой культуры.

История формирования пространственно-временных представлений проходит две фазы. Сперва течение времени, отмеченное сменой дня и ночи, времен года, положением небесных светил, фиксируется в памяти и выступает в качестве объективного фактора простой адаптации человека к естественной среде. И только во второй фазе этого процесса происходит активное вычленение пространственно-временных связей из опыта практически-предметной деятельности и их сознательное использование в целях ее организации (4Ь. 21 ел.). Естественно, что решающее значение в течении анализируемого процесса имело развитие общественных форм производства и становление на згой почве самой способности рефлексии.

В этой связи обычно подчеркивают зависимость форм восприятия времени от свойственного данной эпохе типа культуры. Однако не менее важна и вторая сторона этого взаимодействия, именно влияние форм восприятия исторического времени и пространства на складывание данного типа культуры. О важности этой стороны анализируемого взаимодействия свидетельствует столь же длительный, сколь и мучительный, процесс формирования способности культуры осознавать себя в своих отличительных особенностях, т. е. постигать себя посредством пространственно-временной ориентации в мире истории. Ведь только в этом случае происходит смена космологических, натуралистических и иных форм исторического сознания собственно исторической его формой.

Одна из важнейших отличительных черт общественного индивида заключается, как известно, в его способности к целенаправленному накоплению во всех продуктивных областях его жизнедеятельности: в сферах как материального производства (на основе совершенствования каждым поколением унаследованных средств производства, технологии и т. п.), так и производства духовного (на основе преемственности результатов интеллектуальных усилий сменяющих друг друга поколений, совершенствования средств общения, знаковых систем и т. п.).

В анализе этой уникальной способности к накоплению опыта, к кумулятивности памяти Маркс уделял особое внимание социальной природе человека. Он писал: «Животные не могут складывать вместе различные свойства своего вида; они не могут ничего сделать для общей пользы и для общих удобств своего вида. Иное дело человек. Здесь самые разнообразные дарования и виды деятельности оказываются полезными друг другу, потому что люди умеют собирать свои различные продукты в одну общую массу…» (6. 42, 143). Сама интеллектуальная деятельность — коллективное достояние человечества. В итоге очевидно, что в так называемая человеческая природа — в историческом смысле — продукт «складывания» всего многоразличия способностей, развития форм общения, прежде всего в процессе материального производства, развития памяти, усвоения индивидом коллективного опыта, суммарный результат его деятельно-практических и теоретических усилий (6. 46, ч. I, 386).

Это наследие передается от поколения к поколению не каким-либо «естественным образом», а исторически, посредством механизма воспитания. Из этого следует, что всякое знание есть в конечном счете знание историческое. Продуктом истории является и способ, посредством которого общественный индивид овладевает накопленным опытом, содержанием исторической памяти. С этой точка зрения исторический процесс — это процесс созидания человеком своей исторической, социальной природы. Мысленно воссоздавая прошлое, наследником которого он является, общественный индивид в действительности воспроизводит процесс собственного становления.

" Только архаическая эпоха должна была сама создавать для себя «задел» опыта во всех сферах человеческой деятельности, включая «задел» мыслительного материала. И поистине многозначительным является тот факт, что, осваивая окружающий мир (или, точнее, осваиваясь в нем), современники той эпохи формулировали свои вопросы исторически: откуда взялся огонь, как возникли ремесла и т. п. (5. 112). Познавательно гораздо важнее именно эта изначальная направленность человеческой пытливости на познание истоков настоящего, его начала, нежели исторические формы, в которые облекался ответ на подобные вопросы.

Как известно, эти формы представляли собой причудливое переплетение первобытных верований и мифологии (точнее, мифотворчества как акта веры). «В начале истории, — писал Ф. Энгельс, — объектами этого отражения являются прежде всего силы природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетворения… Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в действие также и общественные силы, — силы, которые противостоят человеку в качестве столь же чуждых и первоначально столь же необъяснимых для него, как и силы природы… Фантастические образы, л которых первоначально отражались только таинственные силы природы, приобретают теперь также и общественные атрибуты и становятся представителями исторических сил» (в. 20, 328—329).

Речь, таким образом, идет о мифологическом сознании, или, точнее, о мифологическом типе сознания, характерной чертой которого был скорее инстинктивный, нежели осознанный, страх перед течением времени (ср. 7а. 171 ел.), а следовательно, и истории;*. От «непереносимости» истории, воплощенной в мифе, через различные последующие формы мысленного бегства от истории — к научно обоснованному историческому оптимизму, воплощенному в научном историзме — историзме в его адекватной форме, т. е. отвечающем своему понятию, — таков путь, пройденный человечеством в поисках смысла собственной истории.

Подведем некоторые итоги. Появление развитого исторического сознания — веха эпохальной важности в истории мировой культуры. В нем засвидетельствовано осознание общественным индивидом того факта, что его существование возможно только в преемственной памяти истории, посредством которой он получает содержание и способ жить и мыслить.

Недаром же одной из характерных черт мифа, когда он выступал в своей, эвристической функции, являлась обратимость времени. Идея «веяного возврата» — основополагающей принцип мифологического сознания (7Ь. 12 ел.).

Историческая форма этого сознания является наиболее надежным духовным мерилом степени объективной выделенности человека из мира природы и, следовательно, уровня его самосознания, или, что-то же, исторической культуры.

Историческое сознание в развитой форме социальной рефлексии общественного индивидуума — это в конечном счете высшая духовная и этическая ценность человека. Ибо, прежде чем обрести способность различать добро и зло, он должен осознать себя как существо общественное; прежде чем сформулировать для себя нравственные предписания; он должен связать себя с историей, т. е. исторически себя идентифицировать.

Мифологическое и дискурсивное (рассудочное) мышление составляют две последовательные стадии в процессе формирования этого сознания (вместе с тем вплоть до Нового времени они так или иначе сосуществуют и взаимодействуют в основном как две формы исторической культуры — фольклорной и письменной). Поскольку же это касается истории историографии, то историческое сознание в анализируемом смысле есть та призма, через которую для нее преломляются все аспекты культуры данной эпохи.

Обратимся теперь к рассмотрению категории «историческое сознание» в ее более специальном смысле, т. е. в ее нормативной и рефлективной функции по отношению к историографии. Эта форма сознания с момента возникновения «искусства историописания» предполагает наличие у историка гносеологической «установки» по исходному для него вопросу: о важном и второстепенном в предмете изучения, об отношении исторической памяти к действительности, в ней отраженной, т. е. в конечном счете о концепции истины (8. 283). С этой точки зрения процесс историописания следует понимать в двух смыслах: как процесс восприятия, «дешифровки» и упорядочения опыта прошлого с целью истолкования его в свете опыта, настоящего и как метод реализации подобной программы. Эти две стороны единого процесса историописания попеременно выдвигаются на первый план, оставаясь при этом в тесной связи и взаимообусловленности: развитие метода открывает доступ к новому знанию, и, наоборот, рост позитивных знаний совершенствует методы их получения. Именно поэтому история идей наряду с содержательной стороной имеет еще сторону формальную — речь идет о развитии самого мышления, «отражательной способности» этих идей (9. 7).

Специфика научного знания вообще и исторического знания в частности заключается том, что на всех стадиях своего развития оно в той или иной форме включало рефлексию, т. е. процесс самообоснования — способность «посмотреть на себя со стороны», внутреннюю критику самого процесса получения знания. Под ее контролем чаще всего имплицитно в историографии протекает процесс мысленного воспроизведения исторической действительности. Разумеется, уровень подобной рефлексии и ее эффективность на разных стадиях развития историографии были различными. Тем не менее по самой своей сути историческая наука теоретична, поскольку она немыслима без с рабочей гипотезы", бее элементов направленного анализа, объяснения и обобщения. Но не только поэтому. Она также немыслима без элементов теории предмета в целом, В самом деле, ни в один из периодов своей долгой истории муза Клио не была — и вопреки видимости при первом к ней приближении — не могла быть по самой своей сути бездумной накопительницей «фактов» .

Уже со времени «отцов истории» Геродота и Фукидида — и независимо от меры осознания этого ее служителями — элементы рефлексии являлись инструментом, посредством которого историк производил отбор фактов, их группировку, определял место каждого из них в системе значений, находил способ их сцепления. Более того, даже, казалось бы, «простая» аннали етика и та была невозможна без подобного, пусть самого примитивного, инструмента — «системы предпочтений», опираясь на которую она в цепи событий выявляла «достопамятное». Так или иначе, писать историю во все времена означало поместить «события» в контекст (значений), соотнести их как часть с целым. Вне связи с историческим сознанием нельзя объяснить, почему видение истории — от одной эпохи к другой — столь различно. Для Тита Ливия история — эпос римских доблестей, для Тацита — драма ужасов, для Отгона Фрейзингенского — преддверие конца мира. Почему в одну эпоху история «учит философии посредством примеров», в другую же — она способ «славить творца», в третью — «школа политической мудрости», в глазах четвертой — воплощенная «глупость человеческая»? Очевидно, что каждая культурно-историческая эпоха в соответствии с собственным опытом способна извлечь из небытия только определенный ряд «исторических фактов», которых до нее в писаной истории не было. Для того чтобы определенный класс событий получил «доступ» в нее, т. е. оказался в поле зрения историка, нужно их «заметить», осознать, оценить, т. е. определить меру их важности для понимания хода истории в целом (2. 21 ел.).

Но если историческая наука теоретична по своей природе, если определяющие каждый данный тип историописания (вплоть до стиля мышления, до особенностей синтаксиса) теоретические и логические посылки выступают по отношению к нему как заданные мировоззренческой сутью каждой данной системы культуры, одним словом, как интеллектуальные формы, от которых, попросту говоря, зависит, что и как историк увидит в истории, то очевидно, что с анализа именно этих посылок и должна начинаться история исторической науки.

Следовательно, наряду с такими отправными условиями развития историографии, как основные характеристики господствующего способа производства и соответствующей ему надстройки, достойное место в историографических исследованиях должен занять анализ господствующих в данную эпоху трансперсонального мировидения и форм его выражения (представления о Вселенной, ее строении, о месте и предназначении человека в ней, о соотношении макрокосма и микрокосма, системы ценностей, логических форм и риторики). Только при этом условии могут быть раскрыты специфические особенности собственно исторического мышления в эту эпоху, особенности его стиля, выступающие как исторический метод, т. е. генетическая трактовка прошлого в его различных формах (6. 26, ч. III, 526). исторический сознание мировоззренческий континуитет Итак, только включение в исторический анализ наряду с общеисторическими предпосылками посылок логических, наряду с характеристикой уровня исторических знаний — характеристики знаний естественнонаучных (состояние всей системы наук), наряду с характеристикой исторического метода — характеристики методов науки как таковой, наконец, характеристики господствующего стиля культуры как целостности дает возможность представить движение исторического знания как объективно обусловленный, закономерный процесс.

Но если несомненно, что так называемые с историографические революции", как и смены типов культуры в целом, обусловливались в конечном счете развитием способа производства, движением общественных формаций, то столь же истинно, что между этими двумя фактами существует сложная система опосредований, в которой наряду со сменой форм идеологии господствующих классов должны также фигурировать и революции научные и на их основе специфика философских теорий. Этим только липший раз подтверждается, что во все эпохи движение исторической мысли обусловливалось движением более высоких, более абстрактных дровней мировидения в целом. В результате с истины" более с высокого" уровня диктовали историографии и столь необходимую ей систему ценностной ориентации, поставляли ей целевые установки (ответ на вопрос: что составляет предмет истории, какова от нее польза?) и объяснительные схемы (10. 21 ел.).

Из этого следует, что в общем и целом тип историзма столь же объективно задан историку, как тип культуры — современнику данной эпохи. По этой причине об историках можно было бы сказать: все они специфическими для них средствами не только воссоздают прошлое, но и, того не сознавая, запечатлевают и себя и тем самым свое время — горизонты его видения и способы выражать увиденное.

В самом деле, есть ли нечто общее между средневековым романом и архитектурой средневековых соборов, средневековой историографией и средневековой драмой, средневековой миниатюрой и средневековой философией? На каком основании все эти формы духовного самовыражения человека мы именуем средневековыми, причем даже в тех случаях, когда их датировка не установлена? Что между ними общего, что их объединяет? Одним словом, что скрывается за «стилевыми» определениями применительно к фактам культуры? Давно уже обнаружено (11. 39), что подобные феномены в рамках данной эпохи отмечены печатью одной и той же ментальности, т. е. одними и теми же «ключевыми» (онтологического характера) представлениями, которые, образуя ядро господствующей идеологии, вместе с тем с помощью доступных данной эпохе средств распространения информации внедряются в массовое сознание и превращаются в повседневные представления. Учитывать эту ментальность эпохи, составляющую структурирующий элемент системы интеллектуальной и нравственной ориентации человека, — значит проникнуть в тайну формирования мыслительных стереотипов, в том числе и в историографии (12. 186).

Итак, если одна и та же «схема» организации исторического опыта наблюдается в различных областях духовного самовыражения общества в одно и то же время, мы вправе заключить, что причиной подобного универсализма является один и тот же менталитет, т. е. в конечном счете способ истолкования действительности. Из этого следовала и идентичность фиксации (в частности, и в истории) и способов выражения воспринятого. Согласно удачному наблюдению английского философа и математика А. Уайтхеда, два понятия лежат в основе человеческого опыта: понятие факта (материала нашего восприятия) и понятие значения (важности), с помощью которого мы дифференцируем и связываем воспринимаемое. И оба этих понятия зависят не только от метода, но и от общего мировидения (13. 5).

Эти наблюдения находят яркое подтверждение в истории историографии. Известно, что новые методы (в особенности в дипломатике) вторглись в историческое источниковедение XVII в. не менее энергично, чем в естествознание. Тем не менее новый тип историографии — дитя не XVII, а XVIII в. Новые измерения исторического процесса — история учреждений, история хозяйства и права, история культуры, в целом гражданская история — стали фактом только в середине XVIII в. (идея же с органического развития > применительно к истории была реализована в историографии только к концу XVIII — началу XIX в., когда рационализм Просвещения вступил в полосу кризиса и сменился романтизмом). Столь ощутимый разрыв во времени между отправными событиями революции в естествознании (Н. Коперник, И. Кеплер, Ф. Бэкон, Р. Декарт и И. Ньютон) и указанным сдвигом в историографии (обусловленным Просвещением XVIII в.) нагляднее всего свидетельствует о степени зависимости исторической науки не столько от торжества новых формальных методов, сколько от социальных и духовных сдвигов, затрагивающих мировоззренческие ее основы (ср. 14. 9 ел.).

Диалектика смены теоретических структур в историографии в конечном счете только отражала диалектику мутации структур социальных. И хотя эта связь всегда выступает более или менее опосредованной, тем не менее очевидно, что открытие новой проблематики в историографии, внешне предстающее как результат чисто теоретических «прозрений», в действительности подсказано общественной практикой, т. е. проблематикой новой исторической эпохи (см. 10. 204—209).

О том, что связь между научной революцией в естествознании и поворотом в историографии является не непосредственной, а опосредуется мировоззренческими сдвигами более общего плана, свидетельствует история науки конца XIX — начала XX в. Вот как интересующая нас связь в данном случае изображается одним из крупнейших французских историков нашего столетия, М. Блоком: «Поколения последних десятилетий XIX в. и первых лет XX в. жили как бы завороженные очень негибкой, поистине кантовской схемой мира и естественных наук. Распространяя эту чудодейственную схему на всю совокупность духовных богатств, они полагали, что настоящая наука должна приводить путем неопровержимых доказательств к непреложным истинам, формулированным в виде универсальных законов» (3. 12).

Однако успехи новой физики в корне изменили представления о мире и познающей его науке. Но какие же выводы из «революции в физике» сделала для себя историография? Прежде всего она перестала себя рассматривать в качестве не очень далекой послушницы царицы наук — физики, она стала избавляться от «синдрома неполноценности», она уверовала в себя как науку «без оговорок». Но на каком основании? «Мы ныне' лучше подготовлены к мысли, что некая область познания, где не имеют силы Евклидовы доказательства… может тем не менее претендовать на звание научной… Мы уже не чувствуем своим долгом навязывать всем объектам познания единообразную интеллектуальную модель, заимствованную из наук о природе, ибо даже там этот шаблон уже не может быть применен вполне» (3. 14).

Все это, несомненно, так. Единственное, чего в этой связи не заметил Блок, заключается в том, что научная революция начала XX в., с которой он, собственно, я связывает пересмотр позиций исторической науки, совпала во времени с переломом в ходе самой истории, со сменой эпох. Марксизм, с такой силой выразивший историзм новой эпохи и общественных сил, ее утверждавших, и явился тем самым опосредующим звеном между движением естествознания и сдвигами в науках о человеке, которое предстало в свете достижений новой физики наиболее адекватным философским основанием нового миросозерцания. Оно, это основание, позволило увидеть воочию всю меру ошибочности как позитивизма, который под флагом универсализма науки полностью игнорировал специфические особенности исторического познания, так и неокантианства, возводившего под предлогом «отстаивания» этой специфики средостение между науками о природе и науками о человеке.

Итак, очевидно, что наше понимание историографии прошлых исторических эпох возрастает в той степени, в какой мы узнаем социально-исторические и мировоззренческие сдвиги, происходившие при переходе от одной культурно-исторической эпохи к другой и предшествовавшие «переворотам в историографии, равно как и опосредующий механизм, при помощи которого «обновленная» историография каждый раз достигала нового видения истории и создавала соответственно новый тип исторического «письма» .

Как уже отмечалось, историю исторической науки можно рассматривать с двух позиций — континуитета и прерывности. В первом случае мы так или иначе сталкиваемся со значительной преемственностью фактической основы истории, во втором — речь идет о наблюдаемой время от времени смене «объяснительных схем», концептуальных структур, парадигм *. Этот второй аспект и привлекает наше внимание. Наблюдая за этим процессом, легко обнаружить «определенную последовательность в смене элементов указанных структур. Процесс отставания парадигматического знания раньше всего затрагивал нижние ступеньки иерархии парадигм, т. е. теорий, ближе всего соприкасавшихся с общественной практикой, и затем распространялся снизу вверх, пока не становился явным на вершине, т. е. на общемировоззренческом уровне. Когда же происходила смена представлений на этом уровне, движение продолжалось, но уже в обратном направлении: новым (производным) содержанием последовательно наполнялись абстракции все более низких уровней (10. 13 ел.). Такой в самом общем виде предстает диалектика взаимодействия между сферой высоких абстракций и историографической практикой.

Проиллюстрируем роль мировоззренческой перспективы донаучного историзма на некоторых примерах. Известно, сколь важную роль в его формировании сыграла проблема космологии: как возникла и функционирует Вселенная, а также, в частности, ее ответы на такие вопросы, как пространственно-временная связь объектов природы, т. е. какова картина Вселенной и организация сообщества людей. Давно уже привлек к себе внимание примечательный факт: познание человеком окружающего его мира началось с разгадки его генезиса. Это относится в равной степени как к миру физическому, так и к миру социальному.

Иными словами, исторически познание шло через генезис к структуре и функциям, а не наоборот. Разумеется, что в момент, когда эта проблема возникла, ответ на нее могла дать только мифология. Космогонический миф — исходный пункт движения антропоморфной мысли в с обратном направлении" к человеку: от сотворения мира (включая и человека) к происхождению социума — человеческих сообществ (7Ь. 33). Наибольших интеллектуальных усилий (и времени) потребовал завершающий отрезок этого шага — применение понятия «генезис» к истории общества. Достаточно сказать, что не только в архаическую эпоху Древней Греции, но и в классическую ее эпоху господствующая парадигма в этой области оставалась в своей основе мифологической (8. 283 ел.).

В анализе мифотворчества — этой первой попытки человека объяснить связку «Мир» и «Я» —большой интерес представляет вопрос о соотношении воображения и опыта, закрепленного в памяти. Во всяком случае генетически первичность опыта не вызывает сомнений (15. 16 ел.). Однако в фольклорной традиции они как бы меняются местами: творение воображения занимает место исторической памяти, память же о действительно пережитом блекнет", становится зыбкой, мифологизируется (16а. 19 ел.; ср. 16Ь. 102).

Таким образом, еще на заре цивилизации человек ощущает острую необходимость в ретроспективе, в «историческом пространстве», обнаруживая тем самым свою, пусть еще совершенно неразвитую, историческую природу. В ответ он создает универсальный миф о происхождении бытия, призванный ориентировать его в круговороте природы, включенным в который он явственнее себя ощущал и постепенно сознавал (5. 142).

Процесс зарождения под покровом эпоса собственной исторической традиции хорошо прослеживается в «Илиаде». В ней легко обнаруживаются отдельные черты не мифологического, а занимающегося исторического сознания. Так, вместо сосредоточения внимания на судьбе героев полубогов-полулюдей (что характерно, к примеру, для эпоса о Гильгамеше) в «Илиаде» речь идет прежде всего о судьбе народов — троянцев, ахейцев. Гектор живет и умирает с думой о родине. Участники драмы между собой многосторонне связаны. Их действия в общем и целом остаются в границах естественного, возможного. И хотя событий множество, и происходят они в разных местах и в разное время, тем не менее перед нами еще исторический миф, а не история. Не история, а поэтика диктует в ней не только судьбы героев, но и «сценарий» событий. Космические силы в лице божеств то и дело вмешиваются в течение дел человека. В этом основное отличие мифа от ранних опытов древнегреческой историографии, в которых сфера человеческой жизни уже предстает обособленной от сферы надчеловеческой. В этом смысле миф — священная история народов.

Поскольку мифологическая форма сознания продолжает выполнять мировоззренческую функцию и долгое время спустя после перехода общества к цивилизации, остановимся еще на ряде специфических для нее черт. Одна из них, притом, с нашей точки зрения, решающая, может показаться парадоксом: поразительная степень обращенности этой формы сознания к истокам сущего, к его первоначалам сочеталась в ней с отсутствием малейшего представления о генезисе как процессе возникновения, становления. Место последнего занимало убеждение об «одномоментности» акта творения (16. 88 ел.). Это же по сути своей атеистическое (т. е. лишенное понятия генезиса) мировоззрение господствовало не только в античности, но и в средние века, а в вопросе о «начале человеческой истории» не сдавало своих позиций вплоть до начала XVIII в.

Мифологическое время — время одномоментное, оно ни с чем не связано ни в прошлом, ни в будущем, оно ни из чего не вытекает и ни во что не выливается. Одним словом, это время вне потока времени (ср. 7а. 171 ел.).

Мифологическое сознание не знает пространственно-временной локализации событий. В этом факте, может быть, отразилась смутная догадка, что история человечества древнее, много старше той «истории», что отложилась в коллективной памяти народа. Но как бы то ни было, в силу того, что это сознание обращено не вообще к началу, а к первоначалу всех вещей, к истоку времени, оно могло выполнять эвристическую (объясняющую) функцию, поскольку в нем содержатся «архетипы» (первозданные начала) сущего—" первозданный" мир природы, «первозданные» люди, ситуации и т. д. Естественно, что все они носят печать божественности, которая с течением времени «стирается», подвергается «порче», с тем чтобы чудесным вторжением свыше периодически снова возвращать творения к изначальному состоянию (7Ь. 41).

Наконец, одна из определяющих черт мифологического сознания — космизм. Речь идет о мировосприятии, в котором все «события» вне и внутри «Я» причастны к вселенской драме. Выше было отмечено, что миф сосредоточен на божественных началах сущего. Однако эти «начала» олицетворяют не прошлое, они не «стареют», они всегда «современны», всегда суть подлинно «настоящие», единственно «действительные» и наделенные смыслом, на что можно опираться в попытке уразуметь текущее. (Космизм этого сознания как нельзя лучше согласуется с циклическим восприятием времени, выраженным в идее «вечного возврата». С одной стороны, в ней утверждалось вечное повторение того, что уже однажды имело место, а с другой — поскольку «время» — синоним «порчи», Вселенная периодически освобождалась от «накопившегося» времени, т. е. «порчи», и снова и снова оказывалась только на «пороге времени» .)

Неудивительно, что в подобной перспективе лишь в событиях, качествах, состояниях «начал» заключалась «гарантия» вечного обновления, «возврата» к началу сущего. Очевидно, что включение «эталонного состояния» во временную перспективу могло означать только упадок — удаление от него. Архетип, объяснявший и наделявший смыслом все, что могло произойти во времени, тем самым лишал сущее, действительно происходившее самоценностного, т. е. неповторимого, индивидуального, значения. Поэтому нет ничего удивительного в том, что коллективная память, основанная на представлении о сакральности «начала», органически не способна была улавливать происходящее в реальном времени. В ней царил миф (7Ь. 49).

Идея «вечного возврата» долгое время служила «спасительным» психологическим прибежищем Человека от угрозы перемены к худшему, заключенной в потоке времени. Сакральное начало всегда находилось «рядом» — оно жило в мифе, воспроизводившем его по желанию (во всяком случае расстояние между «началом» и сущим было еще крайне невелико). Суть возможных ответов на вызов, бросаемый человеку все разрушающим временем, сводилась в конечном счете к альтернативе: либо воспринимать текущее сквозь призму изначального «прообраза» (архетипическое мышление), либо осмысливать его в соотнесенности с видением грядущего, и в таком случае неважно, мистического или рационально-утопического (эсхатологическое и телеологическое мышление). Уйти же от подобного выбора человеку не было дано. Как уже отмечалось, сама возможность целенаправленной человеческой деятельности открывается лишь при условии признания окружающего мира определенным образом упорядоченным и, следовательно, предсказуемым (17. 111).

Как это ни парадоксально, но вплоть до Возрождения человек европейской культуры, уже обладавший огромной историографической традицией, по сути боялся оставаться с текущей историей «наедине». В эпоху классической древности он скрывался от нее под сенью незыблемого космоса, а в средние века — под защитой доктрины искупления и второго пришествия «спасителя». И только тогда, когда человек оказался на. почве мировидения рационализма, из истории постепенно были убраны все надисторические и внеисторические «силы» — настало время для поисков «пружин» и «порядка» в ходе истории в ней самой (18. 38—39 ел.).

Проследить, как отразилась в истории культуры антитеза: природа и история, что в интересующем нас смысле означали сообщество людей и время, — задача данной книги. Здесь же мы укажем лишь на два примера разрешения этой антитезы.

Если в центре античного мировидения находилась Вселенная и человеку оставалось только доискиваться своего места в ней, то христианство столкнуло верующего «лицом к лицу» с богом — «владыкой» Вселенной. В результате логический центр окружающего человека миропорядка был смещен: вместо «божественного космоса» в нем оказался теперь «бог — создатель и правитель» Вселенной. Новая структура миропорядка обусловила и новые формы гносеологии. Изменялись цель и методы познания, иерархия знаний и т. д. Если в классической древности, в рамках прагматической историографии, исторический факт приобретал самостоятельное значение, поскольку в нем усматривали конечную цель исторического познания, то в средние века на почве христианского мифа исторический факт рассматривался только как земной символ, внешний знак сущности не исторической, а запредельной, которую и следовало открыть.

Наконец, средневековая историография в сравнении с античной следовала принципиально иной концепции причинности. Вместо причины и следствия, расположенных на оси времени, средневековая историография, поместив ряд причин в сферу вечности, оставила в истории только ряд следствий. В итоге она оперировала с вертикальной" обусловленностью течения истории. Взамен причинно-следственной цепи в сфере времени здесь господствовало представление об истории как совокупности разрозненных с вызовов*, бросаемых время от времени человеческими действиями господу, и ответных с реакций" всевышнего.

Наконец, в Новое время, по мере того как в сфере естествознания утверждалась рационалистическая парадигма, выраженная в знаменитой формуле: causa sui (иначе говоря, все естественное имеет естественную причину), историческое сознание восприняло господствовавшую в то время физическую концепцию природы, вследствие чего цель исторического знания, которая во все времена сводилась в конечном счете к самопознанию человека, была теперь впервые явным образом сформулирована как проблема познания человеческой природы, которую историку следовало изучать методами физики. Соответственно были переосмыслены категория исторической причинности и механизм сцепления событий, но, что более важно, был радикально (в сравнении со средневековым) переосмыслен сам предмет исторической науки.

Подведем итоги. Итак, и в интересующей нас области, как и в науке в целом, истина есть процесс. В своем развитии она проходит ряд последовательных ступеней, на каждой из которых историческое сознание опосредовало связь между теоретическим мышлением данной эпохи и господствующим типом историографии. В конечном счете только каждая данная форма общественной организации будет определять, что для нее будет означать отложившееся в памяти прошлое и тем самым в какой форме оно будет представлено настоящему. Но вместе с тем прошлое может стать истерией для данной культуры только постольку, поскольку оно для нее объяснимо (предел горизонта) и поскольку прошлое выступает ее собственным прошлым (предел целесообразности). Историография — форма, при помощи которой общество превращает прошлое в компонент своего собственного самосознания. С другой стороны, историография прибегает к системе объяснений, которые должны быть приняты ее читателями как с истинные", «разумныеи т. п., поскольку они укладываются в рамки разделяемого ими трансперсонального мировосприятия.

Таким образом, система ориентации — мировоззренческих и ценностных установок — в каждой данной социальной среде обусловливает неявным образом тип, характер, круг и способ исторических объяснений, на которые способен сам историк как носитель тех же установок. В результате историческое сознание является в одно и то же время и измерением типа культуры, и фактом историографии, но, что следует помнить прежде всего, — фактором самой истории. С этой точки зрения ошибочно предполагать, что историческое сознание обращено только в прошлое, что оно исчерпывается только его объяснением. В действительности же прошлое — только грань исторического сознания, которое концептуализирует связь между всеми тремя модальностями времени: прошедшим, настоящим и будущим. Настоящее не сможет быть до конца познано без обращения к прошлому. Однако в равной мере его нельзя постичь и без обращения к будущему, т. е. без знания элементов будущего в настоящем. Из сказанного следует, что стержнем исторического сознания во все времена являлось историческое настоящее, сущее. Одним словом, историческое сознание — это духовный мост, переброшенный через пропасть времен, — мост, ведущий человека из прошлого в грядущее.