Ислам в современном мире и процесс реформации в Исламе

ВВЕДЕНИЕ

В последние десятилетия мы все чаще слышим слова ислам, исламский… Они звучат с телеэкрана, их отстукивают телетайпы информационных агентств. «Возрождение ислама», «исламский бум» — выражения, ставшие привычными.

Последняя четверть нашего века в немалой степени расцвечена зеленым, красным, черным — традиционными исламскими цветами. Это зелень побегов, алость роз, чернота плодородной земли после вспашки. Это и зелень сорной травы на черном пепелище, обагренном кровью.

Ислам и нефть. Ислам и ближневосточный кризис. Ислам и палестинская проблема. Ислам и ирано-иракская война. Ислам и проблема Афганистана. Ислам и Чечня. Ислам и … отнюдь не в самом исламе, а в том, что следует за «и», заключается секрет «исламского бума». Эта религия за многие века стала частью бытия миллионов людей в странах Азии и Африки. Для них она — образ мышления и действия, надежда на справедливость в этой жизни и упование на награду в жизни иной.

События, происходящие в регионе распространения ислама, привлекают пристальное внимание многих людей во всех странах мира. Их обсуждают в СМИ или в беседе с друзьями за чашкой чая.

Данное исследование строится на комплексном проблемном методе, позволяющем обобщить материал, касающийся значительного числа стран, и определить позиции исламских теоретиков по основным философским, политическим и социально-экономическим вопросам современности.

Ведущие тенденции в развитии мусульманской философской и общественно-политической мысли XIX—XX вв. рассматриваются с учетом существования четырех типов религиозного сознания: ортодоксия, модернизм, реформаторство, возрожденчество. Главное внимание сосредоточено на их анализе и критике, отсюда главной задачей является анализ реформированного исламского вероучения и его последствий.

Именно всплеск, который в последнее время вызывает данная религия, делает тему актуальной и именно этим обусловлен мой выбор. Выбор же стран и идеологов диктовался стремлением на конкретных примерах дать представление о наиболее законченных религиозных концепциях или явлениях современного ислама, порожденные XIX—XX вв.

Целью работы ставилось комплексное исследование причин реформации и роста влияния данной религии на все жизненные сферы общества, а также теоретический анализ проблемы политизации ислама.

Кроме того, затрагиваются вопросы понятийного аппарата (определение и раскрытие таких терминов, как «радикализм», «экстремизм», «религиозный фанатизм», «фундаментализм», «ваххабизм», «терроризм»), исторических корней и причин появления негативных проявлений ислама. Также ставится попытка ответить на один из наболевших вопросов: насколько применимы эти термины к исламу и отражают ли они его сущность в действительности. Проводя данное исследование, невозможно было не затронуть вопрос о религиозной ситуации в Республике Казахстан на современном этапе и роли ислама в сегодняшнем казахстанском обществе, его месте в жизни многоконфессионального Казахстана.

При написании работы основными источниками послужили сочинения, научные и политические статьи, работы известных религиоведов (Л.С.Васильев, Д.Е. Еремеев), востоковедов (М.П. Родионов, А. В. Коровиков, В. Ф. Вертхейм, аш-Шахрастани, Сайид Лари) психологов (А.Г. Сафронов, Д.В. Ольшанский) и политологов (М.Т. Степанянц, А. И. Ионова,) и др. Кроме того, использовались Конституция РК, работы Президента РК, а также работы казахстанских видных деятелей (В.А. Иванов, Я.Ф. Трофимов) и др. Все это свидетельствует о том, что данная тема имеют высокую степень разработанности, а, следовательно, и актуальности.

Работа состоит из введения, трех глав и заключения.

Надеюсь, что данная работа поможет правильно понять и оценить затронутые мной вопросы, определить в них роль и место ислама. Ислама, стоящего на пороге XXI века.

ИСЛАМ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ И ПРОЦЕСС РЕФОРМАЦИИ В ИСЛАМЕ Ислам в современном мире В 1980 году исламский мир отметил наступление XV века мусульманской эры — хиджры. К этому времени из регионального культа аравийских племен ислам превратился во вторую по численности мировую религию, последователи которой проживают более чем в 120 государствах планеты, составляя приблизительно в 40 из них большинство населения и еще в 30 — влиятельное меньшинство. В Алжире, Афганистане, Египте, Иране, Кувейте, Ливии, Марокко, Саудовской Аравии, Судане, Тунисе и других странах (всего около 30) ислам объявлен государственной или официальной религией.

Растущий вес мусульманских государств объясняется не только их огромным людским потенциалом, но и все большим влиянием на международные экономические и политические процессы. Так, свыше 70% нефти Запад ввозит из стран мусульманского Востока, составляющих абсолютное большинство и среди членов ОПЕК (Организация стран экспортеров нефти). Усилению роли исламского фактора в мире способствует и стремление мусульманских стран к объединению, что нашло выражение в создании таких влиятельных организаций, как Всемирная Исламская Лига, Организация Исламской конференции с председательством в штаб-квартире ООН, Афро-Азиатская исламская организация и т. д.

Все это вызывает интерес к происходящим в современном исламе процессам, делает актуальным анализ причин его стабильности в мусульманском мире и популярности за его пределами.

Одну из таких причин видят в простоте и доступности вероучения и культа ислама, положения которых ясны, конкретны и однозначны. В отличие от христианства, призывающего верующего, в конечном счете, к богоподобию, ислам не ставит перед своими последователями столь высоких целей. Он требует от мусульманина лишь неукоснительного подчинения воле Аллаха, переданной пророком Мухаммедом и выраженной в относительно немногочисленных, хорошо понятных и достаточно легко выполнимых предписаниях и запретах.

Тотальность ислама, его проникновение в общественную и личную жизнь человека через детальную регламентацию правил брака и развода, торговых отношений, наследования имущества и наказаний за преступления делает эту религию очень близкой верующим, закрепляя ее на самом устойчивом и стабильном уровне коллективного сознания — общественной психологии.

Наконец, отсутствие в исламе традиционного института церкви и, как следствие, системы узаконения основных положений религии способствовало формированию относительной терпимости к инакомыслию, допустимости различных точек зрения на догматику и обрядность. Своеобразный «застывший плюрализм», представленный в семи официальных способах чтения нараспев Корана, пяти правоверных религиозно-правовых толках — мазхабах, нескольких направлениях мусульманской спекулятивной (т.е. теоретической, основанной на доводах разума, логике) теологии — калама, делает ислам формально достаточно жесткой системой, но в то же время весьма приспособляемой к новым условиям.

Перечисленные особенности религии в полной мере проявили себя в конце XIX века и продолжающихся до сих пор глубоких изменений в жизни мусульманских стран, связанных с их вхождением в современную мировую цивилизацию. В происходящих в исламском мире преобразовательных процессах можно с некоторой долей условности выделить четыре основных направления (тенденции), которые рассматриваются подробнее в следующем подразделе.

Процесс реформации в исламе При рассмотрении современных «мусульманских концепций» в философии и политике было выделено в качестве главных четыре типа религиозного сознания, а именно: ортодоксия, модернизм, реформаторство и возрожденчество. В основу классификации положено два критерия. Один из них формального плана — отношение к религиозной догматике. Однако, поскольку толкование догм вероучения не есть самоцель, а подчинено задаче обоснования с помощью традиционной религии позиций по коренной проблеме — проблеме определения пути дальнейшего развития, постольку другим, более существенным критерием выступает классово-социальный характер интерпретации этой догматики.

В советской и зарубежной литературе все перечисленные типы религиозного сознания в той или иной степени признаны и изучены. Тем не менее, нам кажется, в этом вопросе наблюдается терминологический и идейный разнобой, препятствующий более глубокому пониманию идеологических процессов, проходящих в общественной жизни мусульманских стран. Модернизм, например, полностью отождествляется с реформаторством, реформизм — с реформаторством, ортодоксия — с возрожденчеством (которое еще называют традиционализмом, обновленчеством, фундаментализмом, ревайвализмом) и т. д.

Социальной базой ортодоксии являются классы и группы, связанные с докапиталистическими, а именно с патриархально-общинными и феодальными общественными отношениями. Как справедливо отмечает К. Н. Брутенц, хотя сельская община и феодальное землевладение претерпели в странах Азии и Африки значительные изменения «под давлением товарно-капиталистического производства, вследствие включения в мировой рынок, проведения аграрных реформ, все же классы и группы, выражающие эти типы отношений, во многих странах заметным образом участвуют в национальной жизни и представлены в ней идеологически. Причем в качестве носителей и защитников наиболее консервативных форм экономической и социальной организации они нередко образуют наиболее реакционное направление в общественной идеологии. Именно на эти слои опираются в своей деятельности самые реакционные организации, которые провозглашают враждебные демократии и прогрессу теократические концепции, пропагандируют идеи религиозной обособленности» / 19 /.

Ортодоксы заинтересованы в сохранении статус-кво и противодействуют каким-либо экономическим и социально-политическим переменам. Они настаивают на том, что идея социального прогресса как поступательного развития общества, развития, достигаемого благодаря усилиям людей, в принципе чужда исламу и противоречит его положениям. В первую очередь имеется в виду положение о «конечности пророчества» Мухаммада. По Корану, он является «посланником Аллаха и печатью пророков» (33:40), что, в толковании комментаторов, указывает на совершенство его проповеди, не требующей каких-либо добавлений, а тем более исправлений.

Ссылаются также на предания — хадисы; согласно одному из них, Мухаммад как-то сказал: «Мое отношение к предшественникам может быть понято через притчу о дворце: последний был построен наилучшим образом, все было закончено в нем, не хватало лишь единственного кирпича. Я заполнил пустующее место, и строительство завершилось» / 16 /. Иначе говоря, ислам — конечное и самое совершенное из посланий божьих, «слово» самого творца, а потому нет необходимости в его изменении. Точно так же нет потребности в совершенствовании освященного этой религией общественного порядка, ибо он идеален и универсален.

Отвергая любые нововведения, представители ортодоксального течения в исламе утверждают, что лишь на основе сохранения и поддержания незыблемыми традиций исламский мир имеет шанс сплотиться и выстоять под напором вестернизации.

Идея социального прогресса — следствия коллективных усилий людейнесовместима и с фаталистическим кредо ислама, ведь судьба человека и его поведение определены волей божьей. Абсолютная приверженность принципу телеологии допускает трактовку понятия «прогресс» только в смысле «процесса реализации заранее установленной божественной цели» / 16 /.

Как ни парадоксально, но формально тот же тезис о несовместимости ислама и социального прогресса, причем со ссылками на те же догмы, отстаивают и так называемые мусульманские модернисты. Однако в отличие от ортодоксов вывод из этого тезиса они делают прямо противоположный. Логика их рассуждений приблизительно такова: ислам не содействует прогрессу, более того, его предписания служат тормозом развития общества, поэтому мусульманам надлежит обратиться к ценностям западного буржуазного мира, которые одни могут обеспечить процветание. Религия же должна оставаться делом личной совести и не претендовать на роль регулятора общественных отношений. Разумеется, термин «модернизм» ассоциируется со многими явлениями, в том числе и с социально-прогрессивными процессами модернизации, обусловленными научно-технической революцией. В широком смысле слова модернистами могут быть представители самых различных классов и социальных слоев общества. Призывая к примирению науки и религии, широкому использованию научных и технических достижений человеческой мысли модернисты активно привлекают к миссионерской деятельности мусульман со светским образованием — медиков, инженеров, экономистов, гуманитариев. В данной работе это понятие используется в ограниченном значении — для характеристики типа сознания, присущего в наибольшей степени компрадорской буржуазии и части интеллигенции, получившей западное образование. Социальная база указанного направления в общественно-политической мысли стран мусульманского Востока довольно узка, но тем не менее при определенной расстановке классовых сил именно это направление становится доминирующим в официальной правительственной политике. Попытки копировать западное «общество потребления», следуя курсом «догоняющего развития», оборачиваются созданием общества «зависимого капитализма».

Буржуазные модернистские концепции не способствуют решению актуальных проблем отстававших в своем развитии стран, а, напротив, еще больше увеличивают разрыв между элитой и массами, усугубляют классовые противоречия.

Противниками ортодоксии, но в противовес модернистам поборниками перемен, согласуемых с духовными традициями, выступают реформаторы. Основные принципы реформирования ислама связаны с крупными деятелями мусульманской реформации: Сайид Ахмад-ханом, Джамаль ад-дином аль-Афгани, Мухаммадом Абдо и Мухаммадом Икбалом.

Сайид Ахмад-хан (1817−1893) одним из первых попытался интерпретировать исламское вероучение в соответствии с новыми потребностями общества, вызванными к жизни ростом капиталистических отношений в колониальной стране. Путь к «возрождению» мусульман он видел в просвещении, в распространении достижений европейской науки и культуры. В 1864 году он создал научное общество, положившее начало так называемому Алигархскому движению.

С именем Джемал ад-Дина аль-Афгани (1839−1909) связано зарождение и развитие идеологии панисламизма. Афгани не только разрабатывал планы его пропаганды, но и активно действовал в целях их реализации. Центральное место в его теоретических построениях занимали проблемы соотношения мусульманства и национализма, религии и науки, трактуемые с реформаторских позиций.

Его соратник Мухаммад Абдо (1834−1905) старался осуществить его идеи посредством реорганизации университета Ал-Азхар и с помощью фетв, которые он издавал как главный муфтий Египта. Его взгляды и деятельность оказали огромное влияние на развитие философской и общественной мысли современного Арабского Востока.

Поэт и философ Мухаммад Икбал (1873−1938), представлявший идеологию «мусульманского национализма» на Южноазиатском субконтиненте, попытался «реконструировать» ислам путем синтеза мусульманской и западноевропейской философии. Центральной фигурой в его философско-поэтическом творчестве выступает человек, «соучастник» бога в процессе созидания и преобразования мира.

По поводу реформационного процесса в исламе, как, впрочем, и в других «восточных» религиях, до сих пор не прекращаются научные споры. Большинство советских исследователей склоняется к оценке его как буржуазного по своей сути и поэтому идентичного во многом христианской Реформации явления идеологической и политической жизни. Однако высказывается и другая точка зрения, отрицающая сходство реформационных процессов в исламе с антикатолическим движением XVI века.

Проникновение религии во все сферы жизни и деятельности мусульман, разнообразные общественные отношения и институты делает трудно осуществимой секуляризацию исламского общества. К примеру, из всех мусульманских стран лишь Турция в результате кемалистской революции 1918;1924 гг. исключила, да и то не полностью, нормы шариата из юридической практики. Поэтому любые новации должны принимать религиозную форму борьбы за переустройство общества на исламских началах. Так и поступали первые реформаторы, под лозунгом «очищения» ислама боровшиеся с его средневековым традиционалистским пониманием и фактически выступавшие за активное приспособление мусульманских норм жизни к нарождающимся в этих странах капиталистическим отношениям.

Усиление к середине ХХ века национально-освободительного движения, направленного против колониальной стратегии индустриально развитых стран в политике, экономике, образовании, культуре, способствовало на время популяризации в ряде мусульманских государств социалистических идей. С ними ислам объединяли антизападная позиция, признание таких ценностей, как равенство, справедливость, главенство общественных интересов над личными, подчеркивание роли государства в регулировании хозяйственных процессов и т. д.

Однако наибольшее распространение в мусульманском движении получили попытки найти свой особый путь развития. В их основе лежит сформировавшееся среди представителей этой религии мнение не только об историко-культурном и конфессиональном единстве всех мусульман, но и об общности их сегодняшних экономических и политических интересов, независимо от расовой, национальной и государственной принадлежности.

Теории «исламского государства», «исламской экономики», «исламской революции», «исламской солидарности» находят воплощение в деятельности отдельных мусульманских стран (Иран, Ливия, Пакистан) и международных исламских организаций — Исламский банк развития, Международная Ассоциация исламских банков, Организация радиовещательной и телевизионной службы исламских государств, Исламский фонд научно-технического развития, Исламский суд справедливости и др.

Отправляясь от того, что реформаторский тип религиозного сознания наиболее характерен для «мусульманской» буржуазии, т. е. правящего класса большинства исламских стран, а также учитывая естественную сложность полемики с религиозной идеологией, принимающей нетрадиционные, модифицированные формы, встает главная задача — анализ реформированного исламского вероучения. Придавая первостепенное значение исследованию «обуржуазившегося» традиционного вероучения нельзя игнорировать и все возрастающую роль в современном мусульманском мире мелкобуржуазных религиозных концепций, выступающих в виде возрожденчества.

Этот термин толкуется и в советской и в зарубежной литературе столь расширительно, что возрожденцами оказываются как представители крайней реакции, сторонники возврата к средневековью, так и те, кто ратует за относительно прогрессивные политические, социально-экономические и культурные преобразования. Повод дают сами религиозные идеологи, которые независимо от своей принадлежности к различным направлениям мысли склонны утверждать, что их цель — восстановление вероучения в его первоначальной чистоте. Емкость и привлекательность указанного термина для масс, жаждущих полного освобождения и подлинного национального возрождения, побуждают прикрывать «ревайвалистской» оболочкой политические платформы. По замечанию одного из видных индийских историков, К. П. Карунакарана, «политический смысл движений возрожденчества на идеологическом уровне состоит в том, чтобы придать уверенность в собственных силах поднимающемуся национализму, однако они культивируют религиозный обскурантизм и узкое сектанство» / 16 /.

Хотя о восстановлении чистоты веры говорит большинство религиозных идеологов, в том числе и выражающих интересы феодальных кругов и национальной буржуазии, представляется что этот термин следовало бы применять по отношению к тем концепциям, по которым предусматривается не просто абстрактное возрождение «духа» ислама, а восстановление и реализация в современной жизни конкретных положений и институтов раннего мусульманства. «Возрожденчество» связано преимущественно с религиозным типом сознания крестьянства и многочисленных средних слоев, включающих ремесленников, мелких торговцев, городские низы, т. е. слои, которые, с одной стороны, питают ненависть к феодальным способам эксплуатации, а с другой, страдая от «издержек» буржуазной системы, от конкуренции крупного капитала, не приемлют и капитализм. Отвергая недавнее прошлое и настоящее, они пытаются найти оправдание и поддержку своим чаяниям в далекой старине, идеализируя ранний период мусульманства. Отсюда — идея национального возрождения через восстановление первоначального учения. Двойственное отношение к социально-экономическим переменам (жажда их и вместе с тем неудовлетворенность ими, когда они принимают обычные формы капиталистического правопорядка) определяет колебания мелкой буржуазии, примыкающей то к лагерю противников буржуазных реформ — условно «возрожденцев-регрессистов» («Братья-мусульмане», «Джамиат-и ислами»), то к сторонникам радикальных преобразований — «возрожденцам-прогрессистам» (Г.А. Парвез, М. Каддафи).

Активизация «возрожденческих» течений в общественной мысли мусульманских стран, наблюдаемая в последние годы, не означает «свертывания» исламской реформации, как это утверждают западные ориенталисты и некоторые из наших ученых. Столь «пессимистическая» оценка ее перспектив вытекает из ошибочного сведения «возрожденчества» к контрреформационному варианту, игнорирования факта появления его «прогрессистских» концепций, свидетельствующих о расширении и углублении реформационного процесса (в который помимо буржуазии постепенно вовлекаются широкие слои населения), о его демократизации и радикализации.

Таким образом, рассмотрение некоторых особенностей происходящих в современном мусульманском обществе процессов позволяет с большой вероятностью предположить, что после крушения социалистического лагеря Западу в XXI веке будет противостоять динамичный, имеющий стойкую тенденцию к росту и сплочению мир ислама, простирающийся от Индонезии до Мавритании и уже сейчас охватывающий около 20% населения Азии и половину африканского континента.

Миросозерцание ислама в воззрениях первых реформаторов Пробуждение национального самосознания мусульманских народов и подъем освободительного движения обусловили выдвижение на первый план в сфере философской мысли вопроса о природе человека, его месте в мироздании.

Признание религией существования верховного бытия предполагает если не полное подчинение индивидуума божьей воле, то, во всяком случае, чрезвычайно ограниченную для него свободу выбора и действия. В исламе такая подчиненность усугубляется тем, что помимо постулата о всемогуществе Аллаха здесь утверждается принцип «конечности пророчества» Мухаммада. Фатализм, «стержень мусульманства», содержится в самом названии «ислам» («предание себя воле божьей»).

Предопределенность судьбы и поведения человека утверждается многочисленными аятами Корана (6:134, 6:39, 7:188 и др.), хотя в нем же имеются стихи, которые могут рассматриваться как отрицание слепого фатализма.

Фаталистическая идея была закреплена и положена в основу этической системы ислама средневековыми мусульманскими теологами. Полное и яркое выражение она получила, в частности, в трудах знаменитого Газали (1058−1111), который в трактате «Воскрешение наук о вере» писал: «Солнце, луна и звезды, дождь, облака и земля, все животные и неодушевленные предметы подчинены другой силе, подобно перу в руке писца. Нельзя верить, что подписавшийся правитель и есть создатель подписи. Истина в том, что настоящий создатель ее — Всевышний. Как сказано Им. Всемогущим… «И не ты бросил, когда бросил, но Аллах бросил» / 16 /.

Уже при первых халифах в среде мусульман возникли споры и борьба вокруг догмата о предопределении. Внутренняя противоречивость этого догмата заключалась в его несовместимости с принципом ответственности человека за свое поведение. Может ли он отвечать за свои поступки, которые зависят не то него, поскольку от века предопределены богом? Как согласовать представление об Аллахе — всемогущем и в то же время всеблагом творце? Раз он всемогущ, то и добро и зло существует по его воле, и, следовательно, он не всеблаг. Если же бог не всеблаг и зло идет не от него, тогда он не всемогущ и не решает судьбы людей.

Абсолютный фатализм был поставлен под сомнение кадаритами и мутазилитами, признавшими за человеком свободу вмешательства в сложившийся правопорядок и изменения его. Тем самым их учения теоретически оправдывали политическую оппозицию господствующей власти.

Объективно прогрессивное учение о свободе воли человека, первоначально отражавшее настроения оппозиционных групп населения, выступивших против власти Омейядов (мутазилиты составляли часть антиомейядского движения Аббасидов во второй четверти VIII в.), позднее при аббасидском халифе Абу Али Мамуне (813−833), стало официальной государственной идеологией. Положение об ответственности человека за свои поступки правящие круги обратили против участников народных движений, лидеры которых лишались возможности оправдывать законность своей борьбы божественной предопределенностью.

Новая интерпретация проблемы взаимоотношения бога и человека предполагает прежде всего неортодоксальное толкование онтологических и гносеологических аспектов религиозного учения.

Онтологические идеи Система схоластическог богословия в мусульманстве — «калам» — сложилась в эпоху Аббасидов. К самой ранней из ее школ относятся выше упомянутые мутазилиты. Позднее, в период, когда они подверглись преследованиям, появились ашариты, названные по имени основателя школы Абу-л-Хасана Ашари (873−935). Ашаризм, хотя и не получил общего признания, на протяжении всей истории мусульманства занимал ведущее место в суннитской теологии.

Приверженцы калама (мутакалиммы) были теологами, поэтому натурфилософская проблематика в их теориях играла второстепенную роль. Они создали атомистическую систему онтологии. Многие мусульманские философы нового и новейшего времени склонны принимать онтологическую систему «самой ортодоксальной и все еще популярной школы мусульманской теологии», какой представляется им калам, в форме атомистики. Они исходят из предложенной Маймонидом трактовки онтологии ашаризма: «Вся вселенная, т. е. каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень мелких частей, которые… не могут быть дальше разделены» / 16 /.

Реформаторы «критически переосмысливали» каламовскую концепцию бытия. Мухаммад Икбал, например, задался целью превратить «ашаритскую атомистическую схему в спиритуалистический плюрализм» / 20 /. Он подчеркивал «диалектический характер этой схемы; диалектическим представлялось ему положение о бесконечности акциденций — каждый раз вновь создаваемых свойствах субстанции. В утверждениях подобного рода Икбал усматривал мысль о том, что «все в мире непостоянно и подвержено изменению» / 20 /.

Главное возражение поэта-философа вызывала идея, по которой разум и душа являются одним из видов акциденций. Эта интерпретация позволяла допускать наличие двух субстанций: обладающей апперцепцией разума, т. е. духовной, и лишенной ее, т. е. материальной. Икбал придерживался более последовательной линии идеалистического монизма и критиковал мутакалиммов за то, что, признавая душу и разум в качестве лишь одного из субстанциональных свойств, они тем самым «становятся на позиции материализма», «противоречат пафосу собственной теории» / 20 /. Он выступал против подобного дуализма. «Вся реальность, — заявлял он, — по своему существу спиритуалистична», весь мир — выражение конечной реальности — бога / 20 /.

Бог — «Эго» с большой буквы, порождающее множество «эго» различных ступеней, каждое из которых служит его выражением. «Мир во всех его проявлениях, от механического движения того, что мы называем атомом материи, до свободного движения мысли в человеческом «эго», есть выражение «великого Я» / 20 /. Наивысшего уровня оно достигает в человеке. «Вот почему, — заключал философ, — Коран учит, что конечное Эго ближе к человеку, чем артерия на шее» / 20 /.

Согласно ашаритской трактовке, все тела составлены из одинаковых атомов и отличаются друг от друга лишь акциденциями, отсюда следует, что индивидуум состоит из той же субстанции, что и червь в земле. Подобно всем вещам в этом мире, он не обладает никакой внутренней потенцией и совершает лишь то, что предопределено богом. Для Икбала такая трактовка роли человека в мироздании была неприемлема, он ратовал за пробуждение творческой активности и ее религиозное обоснование. Утверждая идею различных уровней субстанции, он отводил человеку особое место, поднимал его до положения соучастника творения: «Человек обладает более высокой степенью реальности, чем вещи, его окружающие. Из всех творений бога он один способен сознательно участвовать в созидательной деятельности своего творца» / 20 /.

Критикуя ашаритскую философию, Икбал заявлял, что он руководствуется «традициями мусульманской мысли» / 20 /. В этом заявлении, несомненно, есть доля истины. Однако пересмотр каламовской теории бытия и главное направление критики определялись в первую очередь новыми социально политическими условиями, требовавшими иного подхода ко многим философским вопросам, и прежде всего к проблеме «бог — человек — общество». Что касается формы икбаловской концепции, то она во многом напоминает монадологию Лейбница.

Лейбницевская монадология привлекает мусульманских идеологов тем, что в ней сильны мистико-теологические мотивы, созвучные суфизму. Это позволяет им выводить свои теории непосредственно из религиозных и философских традиций прошлого и представлять их в качестве вполне самобытных. Плюрализм этих идеологов несколько отличен от плюрализма западных мыслителей ХХ века (Джемс, Сантаяна и др.): в нем более отчетливо выражены элементы диалектики. Вместе с тем приверженность к плюралистическим концепциям бытия отражает черту, характерную для современной спекулятивной философии, — стремление «примирить» идеализм с материализмом (причем в «выигрыше» оказывается идеализм). Материя и дух едины и неразрывны заявляет М. Шариф, один из современных исламских идеологов и сразу же «уточняет», что материи, как таковой, нет, она — не что иное, как дух в пространственно-временном измерении / 21 /.

Другая попытка переосмысления взаимоотношения бога и человека предпринималась на пути космологического объяснения существования Верховного бытия. Наиболее показательна в этом смысле позиция Сайид Ахмад-хана. Индийский реформатор ислама считал, что все вещи и явления связаны цепью причинности; в конце цепи причина всех причин, или первопричина, — бог / 22 /, который, подобно часовому мастеру, создал механизм, работающий по определенным законам. Как совершенный механизм не требует вмешательства мастера, так и мир не нуждается во вмешательстве творца, поскольку здесь действуют вечные, неизменные законы природы. В области морали бог объявлялся творцом добра и зла, но человек сам делает выбор между ними, поэтому ошибочно предположение, что награда и наказание зависят от воли всевышнего: они воздаются в соответствии с законами истинности и ложности /22 /. Иными словами, законы природы и морали «сформулированы» богом, но ему отводится только роль «первотолчка».

Исходя из своей концепции бога, Сайид Ахмад-хан отрицал возможность чудес и эффективность молитвы: «…Коран не подтверждает событий или явлений, противоречащих природе или нарушающих обычный ход вещей» / 22 /. В жизни нет чудес, просто еще не все законы известны людям, оттого некоторые явления представляются им «чудесами». На самом деле последние ни в коей мере не нарушают законов причинности и единства природы, они свидетельствуют лишь о том, что многое пока остается непознанным.

Человек не должен возлагать надежд на сверхъестественное или на исполнение просьб и желаний, содержащихся в молитвах. Законы природы и морали, сотворенные богом, не могут быть никем, в том числе и самим творцом изменены. Поэтому бессмысленно просить о чем-либо, все должно свершаться по установленным законам, а не по капризной воле бога. Молитва может принести утешение, не больше.

Современник Сайид Ахмад-хана — Сайид Махди Али, выражая отношение мусульманской ортодоксии к попытке реформировать исламское учение, заявлял, что мысль о неспособности бога вмешаться, нарушить принципы природы и морали «фактически свергает его с престола и гасит свет религиозности» / 16 /. Молитва же превращается в «бесстрастную дань поверхностному поклонению богу, чья рука никогда не протянется в ответ на нее» / 16 /. Все это приводит к губительному результату: «Человек привыкает думать, что его благополучие полностью зависит от точности знания общих законов, определяющих развитие мира, и от умения приспособиться к ним. Это может стимулировать возникновение в нем духа независимости по отношению к богу…» / 16 /.

Сайид Ахмад-хан действительно стремился пробудить в индийских мусульманах «дух независимости», привить им навык к самостоятельному мышлению, вдохнуть в них веру в свои силы, призвать к борьбе за завоеванме руководящих позиций в индийском обществе.

Сайидовская интерпретация существования бога преследовала цель «согласовать» исламское представление о творце с современными достижениями науки. Индийский реформатор, по сути дела, исключал всевышнего из реальной жизни природы и общества, хотя при этом старался «спасти» само понятие «бог».

В наши дни мусульманские идеологи нередко обращаются к доказательству существования бога, исходя из свойств самой человеческой природы.

Подобного рода доказательство существования бога через «ощущение» его мы находим у индийца-мусульманина Абул Калам Азада. Он полагал, что сомнения в существовании бога и тем более его отрицание противоестественны: «Вера в бога никогда не была достижением разума. Эта вера заложена в самой природе человека и не изменяется под воздействием интеллекта или окружающей среды» / 23 /. Человек, по мнению Абул Калам Азада, не способен понять божественные атрибуты, хотя неизменно стремится к этому. Сам идеолог тоже пытался интерпретировать их. Первый из них — «рабб ал-амин» (господь мира) — толковался как божественное провидение, благодаря которому действуют законы целесообразности; мир создан таким образом, что «все необходимое для поддержания жизни любого существа предоставляется в должное время и в должной мере» / 23 /. Азад даже иллюстрировал свою мысль примером: вода падает на землю капля за каплей и достигает каждого ее угла в определенные сезоны и в определенном количестве. Однако он не пытался ответить на вопрос, почему, скажем, божественное провидение лишает воды землю многих его соотечественников, в то время как другим посылает наводнение и в итоге обрекает и тех и других на голод?

Божественное милосердие и милостивость выражаются, по мнению Азада, в гармоничности мироздания. Философия не способна объяснить причину соразмерности и красоты мира, по Корану же божественный атрибут милосердия, как и прочие атрибуты, ищет свое земное воплощение и находит его в том, что все возникающее на земле добро и красиво / 23 /.

Милосердие бога проявляется и в действии закона «постоянного и равномерного развития», по которому не следует применять немедленно насилие к тому, что нарушает гармонию и есть зло / 23 /. Азад рассматривал этот атрибут и в социальном плане, утверждая, что Коран не отрывает понятие милосердия от понятия справедливости: «Справедливость есть само по себе милосердие. В Коране сказано, что неправомерно говорить о гуманности, если не выступать против любой формы жестокости» / 23 /. В отличие от христианской идеи всепрощения ислам, считая способность к прощению «основой благочестия и набожности», не исключает и возмездия при неизбежных обстоятельствах.

Азад полагал, что божественный атрибут справедливости поддерживает в мире порядок и обеспечивает торжество добра. Надо отметить, что философ толковал справедливость и возмездие не как выражение прихоти бога, а как «результат собственного действия индивидуума». В борьбе за достижение справедливости он видел сущность одного из основных предписаний ислама — джихада. «Всякий труд и бремя, всякая боль и страдания (душевные и физические), испытываемые на священном пути… короче говоря, всякая жертва жизнью или собственностью, всякая служба словом или пером, совершаемые во имя истины и справедливости, есть джихад» / 23 /.

В этой борьбе Азад допускал применение насильственных средств. Для него ненасилие было вопросом политической тактики. «Я не считаю, — говорил он, — что военную силу ни при каких обстоятельствах не должно отражать военной силой. Я думаю, что ответ насилием на насилие вполне соответствует естественным божьим законам в тех условиях, когда ислам позволяет использование такого насилия…»

Выводы, которые можно сделать из азадовской трактовки божественных атрибутов весьма противоречивы. С одной стороны, утверждение целесообразности и гармоничности мироздания, являющихся выражением божественного провидения и милосердия, позволяет прийти к заключению о бессмысленности и, более того, неуместности каких-либо действий, нацеленных на переустройство общества. Тем самым человек обрекается на пассивное существование в прекрасном, добродетельном и гармоничном мире. В то же время, декларацией, что божественная справедливость есть возмездие за конкретные поступки людей, на человека возлагалась ответственность за собственное поведение и за ним оставлялась в определенной степени свобода воли.

Очевидно, мусульманский идеолог понимал непоследовательность собственного толкования проблемы соотношения божественного и человеческого. И если в начале своего жизненного пути он считал ислам наиболее совершенным вероучением, то к концу жизни признал наличие в нем «органических слабостей».

Самый главный порок исламской философской системы он видел в концепции человека, содержащей элементы фатализма. Согласно Корану, индивидуум — эманация божества, регент бога на земле. Но из этого вытекает, что все совершается по воле бога, а это, в свою очередь, ведет к мысли, что «человек — игрушка в руках судьбы» / 23 /. Недостаток этой концепции усматривался также в том, что она, подчеркивая единство человека с богом, заставляла быть безучастным к страданиям, подходила к ним как к иллюзорным явлениям. Отсюда — «безразличие восточных обществ к устранению причин социальных бедствий». Таким образом, «восточная» концепция в «общественном плане нередко играла тормозящую роль» / 23 /. Противопоставляя ей «западную» концепцию, Азад видел преимущество последней в акцентировании внимания на необходимости социального прогресса, который может быть достигнут в результате собственных усилий каждого члена общества. Однако в ней, на его взгляд, недооценивается духовное начало в индивидууме. Если считать, что человек — «прогрессивное животное», ничто не может уберечь его от неправильного использования науки в целях удовлетворения своих интересов, основывающихся на страстях, которые подобны страстям животных / 23 /. Спасение человечества, по мнению Азада, в синтезе «западной» и «восточной» концепций.

Господство религиозного идеализма на Востоке и широкое распространение идей материализма на Западе тем не менее не дают оснований упрощенно классифицировать восточные теории в качестве идеалистических, а западные — в качестве материалистических. Стремление Азада «синтезировать» «восточную» и «западную» концепции человека, по сути, является попыткой примирить идеализм и материализм, найти средний путь между ними.

Гносеологические теории Характерная для мусульманских — идеологов реформаторов тенденция к компромиссу в решении основных философских проблем особенно очевидна в гносеологии, где рассматриваются вопросы взаимоотношения рационального и интуитивного познания, науки и религии и, наконец, самого права религии на существование. С вопросом о познаваемости мира связана проблема свободы воли человека.

Подобно всякой другой религии, ислам исходит из примата веры над разумом. Иррационализм любого вероучения основывается прежде всего на признании сверхъестественного. В исламе он опирается не только на веру в Аллаха, но также на специфические догматы о несотворенности Корана — извечного слова божьего и «конечности пророчества» Мухаммада. Борьбе с проявлением свободомыслия в огромной мере содействовало «закрытие» в X—XI вв. «дверей иджтихада».

Первоначально единственным источником религиозной истины мусульмане считали Коран. В период завоевательных походов (632−751) арабы столкнулись с рядом вопросов, ответы на которые они не могли найти в своей священной книге, поскольку экономический и культурный уровень порабощенных ими народов был значительно более высоким. Арабы сочли целесообразным принять многие нормы феодального права, имевшие распространение в странах Средиземноморья, для выработки собственного права. При этом, однако, они ссылались на Мухаммада, чтобы, с одной стороны, придать правовым нормам большую весомость, а с другой — обосновать необходимость неукоснительно подчиняться им как юридическим и, главное, религиозным предписаниям самого пророка. Так возник второй источник исламского вероучения — сунна (букв. «путь, направление», в переносном смысле «обычай», «предание»). Официальное признание при Омейядах наряду с Кораном сунны в качестве корня мусульманского учения — «асл» — способствовало сочинительству «хадисов» (рассказов) и их собиранию.

Потребовалось немного времени, чтобы стало очевидным, что и сунна не может ответить на все проблемы, которые ставила жизнь, развитие феодального общества. В VIII в. в среде мусульманских «факихов» (правоведов) произошел раскол на да течения. Представители одного из них, «асхаб ал-хадис» (приверженцы хадисов), в основном мединцы, продолжали настаивать на строгом следовании слову божьему и его пророка, т. е. Корану и сунне. Сирийские и иракские факихи, сторонники второго течения, «асхаб-ар-рай» (приверженцы мнения), допускали использование рационалистического метода, когда для логического заключения по конкретному вопросу могла быть найдена аналогия — кыяс — в Коране и сунне. Во избежание возникновения слишком больших разногласий применение кыяса было обусловлено иджмой — согласованным мнением теологов-законоведов. Таким образом, кыяс и иджма тоже были признаны в качестве корней вероучения.

Борьба между представителями двух упомянутых течений привела к компромиссному решению — созданию во второй половине VIII—IX вв. нескольких мазхабов в правоверном исламе. Сущность компромисса между приверженцами «асхаб ар-рай» и «асхаб ал-хадис» сводилась к тому, что представители всех правовых школ согласились признать четыре корня вероучения; в то же время рамки использования самостоятельного суждения были значительно сужены. «Рай» — личное мнение — было заменено иджтихадом, суждением менее произвольным, поскольку оно предполагало заключение на основе компетентного знания Корана и сунны и понимания их смысла в заданной ситуации.

Более того, «абсолютный иджтихад» объявлялся закрытым, отправные положения веры и права не могли быть использованы как объекты самостоятельного суждения. Допускался «иджтихад фи-л-мазхаб», т. е. в рамках установленных той или иной правовой школой юридических принципов. Но после этого как он получал санкцию иджмы, возможность вынесения нового суждения по данному вопросу в будущем исключалась. Отныне мусульмане должны были следовать «таклиду» (букв. «подражание», «традиция»), строго соблюдать решения, уже принятые в прошлом, главным образом в первые три-четыре столетия истории мусульманства.

«Закрытие иджтихада» явилось религиозным обоснованием отвержения всего нового. Попытки изменить социально-этическое учение ислама, а также политическую структуру мусульманского феодального общества, опираясь на интерпритацию религиозных догматов, отличную от той, которая была дана много веков назад теологами-законоведами, пресекались как недопустимая ересь.

Выдвинутое мусульманскими идеологами XIX—XX вв. требование «открыть двери иджтихада» не было формой индивидуального протеста против существующего правопорядка освященного религией. Это отвечало духу времени, это было новое направление общественно-политической мысли в мусульманских странах, обусловленное рядом факторов (ростом капиталистических отношений, задачами борьбы за национальное освобождение).

Требование иджтихада подводило базу под пересмотр, переоценку не только юридических предписаний ислама, но и всего вероучения в целом. Оно означало признание за человеком определённой свободы воли и действия, столь необходимых для развития его инициативы и активного участия в переустройстве общества. Подобно протестантизму, отрицавшему посредническую роль церкви, мусульманская реформация, выступив против слепого следования таклиду, отвергала посредничество теологов-законоведов.

Обоснование права на иджтихад нуждалось в неортодоксальной постановке вопроса о соотношении разума, интуиции, откровения. Сайид Ахмад-хан, следуя традициям собственно мусульманской рационалистической мысли (прежде всего мутазилитов, Ибн Рушда, Шаха Валиуллы), в числе первых реформаторов апеллировал к разуму как к критерию истины, как к «присущей человеку способности делать выводы из наблюдения объективных явлений… способности, позволяющие творить и контролировать силы природы…» / 22 /.

Он не отрицал ограниченности индивидуального разума, но был далёк от скептицизма, поскольку верил в силу человеческого разума. «Разум одного индивидуума, — говорил он, — может быть поправлен разумом другого, разум одной эпохи — разумом другой… Только человеческий разум способен постичь проблемы жизни и религии» / 22 /.

Сайид Ахмад-хан резко выступал против мистицизма, одного из наиболее распространённых течений мусульманской философии средневековья за его скептицизм и стремление сослаться на ограниченность индивидуального разума, чтобы доказать существование божественного откровения в качестве критерия истины. Он не отвергал откровения вообще — подобное отвержение пришло бы в прямое противоречие с учением ислама о пророке и возникновении Корана, — однако старался рационально интерпретировать это понятие.

Для него «вахи» (букв. «вдохновение», «внушение»), во время которого снисходит откровение, — «обычное свойство», присущее в той или иной степени каждому, начиная от насекомых и кончая человеком; только у последнего это свойство превращается в способность восприятия божественной истины.

Из положения о том, что все люди наделены вахи, логически вытекало, что любой индивидуум обладал потенциальной способностью пророчества, и оно тем самым лишалось сверхъестественности. По мнению Сайид Ахмад-хана, гении бывают не только в искусстве или науке, но и в сфере духовного. Они-то и есть пророки, которые благодаря своему исключительному дару в состоянии постичь моральные истины и объяснить их остальным.

Подобное толкование существа пророчества приспосабливало ислам к условиям XIX вв., делало его более приемлемым для нового, склонного к рациональному мышлению поколения, подводило к заключению об исторической обусловленности суждений пророка. Это, в свою очередь, служило обоснованием возможности и необходимости вносить в его учение коррективы с учётом изменений, происшедших в мире. Сайид Ахмад-хан прямо такого вывода не делал, он просто призывал к рациональному осмыслению религиозных догм.

В этом случае критерием для определения истинности того или иного принципа вероучения должна служить помимо мышления ещё и природа: если религия не противоречит человеческой природе и природе в целом, она истинна.

Эти взгляды мусульманского мыслителя никак не вязались с теологическими представителями. Неудивительно, что именно они подверглись особенно резким нападкам. Так, Джемал ад-Дин ал-Афгани осудил Сайид Ахмад-хана за некритическое принятие дефиниции природы, данной учёными XIX в., и назвал его «дахрия» (букв. «материалист», «безбожник»), который верит в природу, а не в бога / 25 /. Сам индийский просветитель, однако, заявлял, что его определение природы не исключает Верховного бытия, напротив, изучение природы приводит к выводу о существовании его как первопричины. Однако бог — это реальность, в которую можно только верить: «будучи ограниченными индивидуумами, мы не в состоянии познать его сущность и атрибуты…» / 25 /.

Такая позиция в вопросах гносеологии характерна для многих мусульманских идеологов-реформаторов. Подобно Сайид Ахмад-хану, Мухаммад Абдо, например, утверждал в «Трактате о таухиде», «что ничего невозможного для разума нет» / 24 /, что «Верховное бытие и его совершенные атрибуты рационально познаваемы» / 24 /, и в том же самом трактате писал: «Самое большее, чего может достичь наш разум, — это знание акциденций, а не сущности вещей"/ 24 /. «В целом человеческий разум не компетентен познать бога, потустороннюю жизнь, предсказать, какое возмездие в том мире ожидает человека за его поступки"/ 24 /.

В его понимании, возможности разума потенциально неограничены и потому для тех, кто обладает совершенным интеллектом (скажем, пророки), нет предела познанию. Простой же человек не в состоянии постичь бога и его атрибуты, а также ряд аспектов жизни — сущность многих ритуальных предписаний и обрядов (молитвы, паломничества, аскетизма) — и нуждается в помощи и руководстве со стороны пророков.

Последние рассматриваются как избранники божьи, призванные быть посредниками между двумя мирами — реальным, видимым и потусторонним, невидимым. Они, «пользуясь доступными человеческому разуму понятиями, показывают людям, каким будет потусторонний мир» / 24 /, передают божественные законы, устанавливающие общие правила поведения.

Необходимость пророчества Абдо объяснял не только недостаточным развитием способностей у обычных индивидуумов, но и склонностью их к «пристрастным», ошибочным суждениям. «Действительно, — писал он, — большинство не знает различий между достойным и недостойным» / 24 /. В этих условиях пророки должны выступать в качестве авторитетов, направляющих людей на путь истинный: Бог выдвинул их из среды самих людей… и наделил уникальными свойствами души, замечательными способностями убеждать и предвосхищать пристрастия разума" / 24 /. Для человечества они то же, что разум для индивидуума. Пророчество, таким образом, это нечто вроде коллективного разума.

Мусульманский реформатор разделял традиционную суннистикую точку зрения относительно «конечности пророчества» / 24 /. Он видел в этом свидетельство совершенства исламского учения, которое дало зрелому человеку свободу мысли, интеллектуальную независимость и тем самым целостность характера. Толкование пророчества у Абдо лишено сверхъестественности. «Чудо откровения не должно классифицироваться как нереальное явление». То, что оно нарушает привычный, обычный порядок вещей, не есть само по себе доказательство его невозможности / 24 /. Пророки предстают у него без божественного ореола; это люди, отличающиеся от других лишь более развитым интеллектом и более высокими моральными качествами. Они даже не гарантированы от ошибочных умозаключений, хотя ошибаются в гораздо меньшей степени, чем остальные смертные: «Во всяком случае, очень трудно с помощью рационального доказательства или ссылки на догму прийти к распространенной точке зрения, по которой пророки свободны от ошибок» / 45 /.