Концепция религиозного объект-языка и субъект-языка

В основе языка лежит противоречие между субъектом и объектом. Этим противоречием язык расколот пополам и оттого амбивалентен: любое его свойство непременно привязано к своей противоположности (выражение и искажение, бедность и богатство смысла, понимание и непонимание, коммуникация и препятствие общению и т. д.). Швейцарский языковед Ф. Соссюр (1857—1913) охарактеризовал языковую реальность как единство противоположных, ни на мгновение не существующих друг без друга сторон — знака и значения, языка и речи, материального и идеального…

С точки зрения расширенного опсрационализма эта двуединая природа в конечном счете обусловлена ролью языка как посредника между практикой и сознанием. Под практикой чаще понимают материальную (предметно-чувственную) целенаправленную деятельность субъекта, преобразующую материальный объект. От практики язык заимствует в превращенном виде методы преобразования предметов; каждый специальный метод в действии — это частная модель отдельного объекта, имплицитно несущая в своей структуре кусочек информации об определенном «срезе» данного объекта. Со стороны сознания язык обретает способность эксплицировать эту фиксированную в знаках (как заместителях предметно-практических ситуаций) объективную информацию и соотносить ее с предметами.

Таким образом, опсрациональность и предметность — атрибутивные и взаимозависимые свойства языка, в том числе языка религии. Словесные знаки выступают орудием осуществления самого процесса мышления. Эти функции «фиксатора» и «оператора» являются общими для знаков как естественных, так и искусственных языков.

Строение функционирующего языка можно представить трехчленной формулой: «объект-язык — речевая деятельность — субъект-язык»^[1]. Речевая коммуникация предполагает связь трех компонентов: адресанта информационного сообщения (оратора), предмета речи и адресата. Язык религии применительно, в частности, к усвоению священного текста выразится формулой: «Священное Писание — конфессиональная речь — индивидуальная веровательная интерпретация».

Польский логик Альфред Тарский (1902—1984) вычленил в общем понятии языка объект-язык и метаязык. Под объектязыком он понимал фиксацию в знаках положения дел в действительности, а под «метаязыком» — язык, на котором говорят об объект-языке. Например, в высказывании: «Предложение „снег идет“ — истинно, если и только если снег идет» в правой его части используется метаязык, а в левой — объект-язык. Иначе говоря, объект-язык соотносим с текстом, а метаязык — с контекстом. Тарский подчеркивал относительность подразделения языка на объектязык и метаязык: то, что в одном отношении является метаязыком, в другом может стать объект-языком.

Развивая идею Тарского, будем под объект-языком понимать комплекс знаков (или отдельный знак), замещающий прежде всего объективные связи и отношения в практической деятельности^ следовательно, обозначающий в конечном счете и некоторые аспекты не зависимой от практики материальной действительности. Объект-языком религии прежде всего являются библиотеки, хранящие тексты священных писаний и документацию конфессиональных традиций, а также традиции и ритуалы.

Специфическая функция объект-языка заключается в замещении знаками тех связей и отношений, которые в данной конкретной ситуации независимы от сознания потребляющего этот язык индивида (например, от сознания индивидуального верующего), но не обязательно независимы от общественного сознания в целом (например, от соборного сознания некоторой церкви). В последовательности знаков этого языка закрепляется объективно-надындивидуальная взаимосвязь предметов.

Оперирование с объект-языком позволяет без особых трудностей намечать и взвешивать альтернативные варианты поведения. «Вовлеченная» в объект-язык информация представляет собою связанную информацию, которую субъект-языку еще предстоит извлечь, подвергая объект-язык речевым преобразованиям. В этом смысле стихийно закрепленные за знаками объект-языка значения могут быть реальными (хотя и не всегда) но отношению к общественному сознанию, но потенциальными в отношении к присваивающему этот язык индивиду.

Ясперс считал, что язык приходит к человеку извне как нечто чуждое: моя мысль, воплощенная в слове, становится нс проявлением моей неповторимой индивидуальности, а мыслью «вообще», принадлежащей всем. Если объект-язык религии — это инобытие объекта культовой практики и на него в прошлом и настоящем направлена речевая деятельность верующих, то субъект-язык религии есть подлинная и непосредственная действительность мысли верующего индивида; именно в субъект-языке совершается личная религиозная мысль.

Субъект-язык — это речеоперативный образ объект-языка. По своей физической форме (по своему «телу») он тождествен знакам объект-языка, однако по своему значению он, вообще говоря, отличается от объективного значения знаков объект-языка. Если знак есть единство «тела» и значения, то два разных значения, приписанных одному и тому же «телу», по сути дают нам два разных знака.

В этом смысле объект-язык религии и субъекг-язык религии суть в принципе два разных языка, отличающихся своими значениями. Субъект-язык религии — это индивидуально-субъективный перевод объект-языка религии, совершаемый в актах речи верующих. Прав Л. Фейербах: «Каждая эпоха вычитывает из Библии лишь себя самое; каждая эпоха имеет свою собственную, самодельную Библию»^[2].

Объект-язык религии и интерпретирующие его индивидуальные субъект-языки могут в чем-то совпадать и не совпадать друг с другом, между ними (как между объективным и субъективным) устанавливается конкретное тождество. Из-за полисемии и неопределенности своих значений язык часто бывает источником искажений, словесных ухищрений, пустословия.

Степень адекватности религиозного речевого образа конфессиональному объект-языку имеет широкую шкалу приближений (в этом суть проблемы понимания религиозных текстов и идей), она зависит от личного опыта верующего по освоению сакральной знаковой реальности, а тем самым в конечном счете — от специфики погружения в культовую практику. Слово есть синтез материи знака с субъективно преломленным значением объект-языка. В процессах религиозного мышления носителем информации от объект-языка к субъект-языку служат речевые операции, прежде всего веровательные высказывания. В результате интериоризации речи эта информация переживается верующим лично уже не как просто внешнее воспринимание знаков священных книг и священнодействий, а как «видение» структуры знаков в чистом виде, в форме воображаемых картин небесных сил и чудотворения.

Число опорных знаков языка религии ограниченно, но из-за речедеятельностных «рассечений» ее объект-языка у верующих возникает неисчерпаемое множество неповторимо-индивидуальных религиозных образов. Религиозные мысли не существуют в верующем человеке постоянно и сами по себе, не аккумулируются в его душе, подобно вещам в кладовой, но всякий раз заново возбуждаются через проговаривание им сакральных текстов — про себя либо через громкую речь.

В принципе, Слово Божие определяется как такой текст (на каком-угодно этническом языке), который служит проводником Божественного Духа. Им может стать не только конфессиональный, но также любой культурный документ. Библия — главное, но далеко не единственное Слово Божие для христиан и иудеев. Это Слово потенциально до тех пор, пока не «проговаривается» в воспринимающей душе и не становится посредником вхождения Духа в дух верующего.

Итак, речевая деятельность выделяет в человеческом языке два полюса — объект-язык (т. е. втянутую в сферу речи часть знаковой реальности) и субъект-язык (оболочку идеального значения, материальную форму мысли). В возникающий на стороне субъект-языка религии знаковый образ так или иначе «впечатаны» способы культовых речевых действий.

Этот образ, по А. А. Леонтьеву, имеет следующие операциональные компоненты: 1) правила ситуативного указания и замещения, допустимые для данного сакрального знака; 2) операции соотнесения и взаимозамены религиозных символов; 3) операции сочетания знаков-символов в квазиобъекты высших порядков, позволяющие переходить от знака к высказыванию.

Через культовую речь верующий становится субъектом религиозной связи и осуществляет имманентный диалог с абсолютным бытием. Большинство религиозных сущностей он вначале узнает через их имена, содержащиеся в объект-языке, затем начинает их по-свосму понимать и на свой лад толковать. Наиболее оригинальные личные интерпретации могут быть признаны общезначимыми и помещены в хранилище знаков объект-языка религии, тем самым обновляя его.

Предлагаемый подход к анализу языка религии позволяет диалектически синтезировать указанные выше альтернативные концепции значения, каждая из которых, вероятно, своеобразно высвечивает одну из граней субъект-объектной структуры языка. Повторим, одни авторы под значением знака понимают обозначаемый знаком внешний предмет, другие — ситуацию, в которой говорящий использует знаковую форму, третьи — реакцию, которую эта форма вызывает у слушающего, четвертые — идеальную сторону знака (понятие), пятые — алгоритмы речевой деятельности, и т. д.

Логично предположить, что значение знака языка религии как «духовно-практического сознания» обладает всеми перечисленными свойствами, и иерархия этих свойств, степень их существенности определяются конкретным соотношением операционального и предметного компонентов индивидуальных субъект-языков религии, характером совпадения субъект-языков с объект-языком конфессии. У языка религии несколько подструктур, и вопрос о значении знаков, составляющих слои языка, каждый раз должен решаться особо.

Подразделение языка религии на объект-язык и субъект-язык в значительной мере снимает «коварный» вопрос, можно ли мыслить несуществующие и сверхъестественные объекты, где искать их референты. Если ограничиться сугубо синтаксическим подходом, то происхождение образов «несуществующих объектов» (умирающего и воскресающего Божества, шестикрылого серафима, рая и ада и т. п.) можно объяснить как плод ритуальных речевых процедур со словами этнического объект-языка.

Вначале обиходные слова, обозначавшие привычные антропоморфные реальности, причудливо ассоциировались друг с другом и через метафоры культовой речи субъективно гипостазировались, превращались в нуминозные символы как объекты веры. Опредмечиваясь в новообразованных именах, эти символы обогащали исходный естественный объект-язык, где и становились референтом «несуществующего объекта», фактом общественного сознания. Тем самым происходит относительно автономное саморазвитие языка религии.

Перефразируя знаменитую формулу американского философа и логика Уилларда Куайна (1908—1997) «Существовать — значит быть значением квантифицированной связанной переменной», можно утверждать, что, например, мусульманский рай существует хотя бы потому, что символ рая является одним из конкретных значений такой реальной переменной, как «благодатное место». Рай вполне может существовать как самый благодатный оазис, ведь в нем мыслится все то, что бывает в реальных оазисах, но только в максимальной степени.

Синтаксический подход к языку религии, однако, не позволяет объяснить, почему люди в одних случаях онтологизируют результаты речевого творчества (отождествляют имя и сущность вещи, фетишизируют имя Абсолюта, верят в объективное существование «потусторонних» существ), а в других, напротив, оценивают продукты своего воображения как иллюзии и фантазмы. Изложенная концепция структуры языка религии дает возможность более конкретно объяснять феномены межконфессиональных недоразумений, неопределенности переводов и индивидуально-субъективного восприятия священных писаний, филиации значений сакральных символов, религиозного текстотворчества и др.

Обратимся теперь к характеристике звена, опосредующего связь объект-языка и субъект-языка, — речевого высказывания. Это понятие выделилось в первой половине XX в. из понятия предложения (пропозиции, сентенции) и стало означать фразообразование. Известный русский языковед А. А. Шахматов (1864—1920) утверждал, что предложение является единственным способом обнаружения мышления в слове. Предложение есть прежде всего единство имени существительного (субстанции) и глагола (действия). В массе отдельных знаков свернуты, в форме возможностей, те или иные общезначимые предложения, которые индивидинтерпретатор способен развернуть в соответствующие дефиниции терминов.

Лингвисты различают несколько смыслов понятия высказывания: высказывание как результат речевого акта (т. е. знаковый образ) и само речевое действие. В отличие от нижележащих уровней языка, высказывание обладает предикативностью, приписывает подлежащему свойства, категоризирует предмет высказывания. В структуре религиозного высказывания, как и во всяком речевом высказывании, выделяют три аспекта: 1) номинативный (о чем говорится); 2) целевой (для чего говорится); 3) модальный (отношение говорящего к содержанию высказывания).

Слова, входящие в высказывания, имеют различные значения; суждение же как идеальный образ, воплощенный в материальную высказывательную форму, может иметь только одно значение — истина или ложь. Высказывание двух разных предложений может давать одно и то же суждение, отображать один и тот же факт. Например, «Сегодня я получил письмо», — говорю я сейчас, «Завтра ты получишь письмо» — было сказано мне вчера; это два разных выражения одного и того же суждения.

Религиозное высказывание как акт говорящего верующего становится речевой моделью предмета этого высказывания, выражая религиозный предмет в той или иной форме, приписывая ему те или иные свойства, индивидуализируя и классифицируя его. До акта высказывания язык религии есть только возможность религиозного языка. Присваивая формальный аппарат естественного языка, религиозное высказывание порождает индсксиальныс знаки (я, это, здесь, завтра), противопоставляет говорящего другому лицу, порождает вопросы, приказы, призывы ит.п., содержит в себе (через перечисление и описание свойств объекта) способ указания на объект веры.

Поэтому и как речевой акт, и как результат этого акта религиозное высказывание носит операционально-предметный характер. Чем более формализован конфессиональный язык, тем легче прослеживается его операциональный аспект. Скажем, религиознонравственные высказывания — это актуализация моральных заповедей как оперативных символов.

В логической и философской литературе традиционным является взгляд на высказывание (и на суждение, выступающее идеальной стороной высказывания) как на истинное или ложное описание некоторого положения дел в действительности. Иначе говоря, любым высказываниям, в том числе религиозным, приписывается исключительно предметное значение. Такое мнение одностороннее, оно не учитывает деятельностную сущность языка, нс принимает во внимание воздействие речевой деятельности на содержание высказываний.

Джон Остин (1911—1960), родоначальник оксфордской школы философского анализа языка, справедливо критиковал сведение значения высказывания только к предметному значению. В своей книге «Как делать вещи словами» он показал, что далеко не все высказывания суть утверждения; существуют также предложения-команды, вопросы, восклицания, пожелания, которые подчас неотличимы от утверждений с грамматической точки зрения, но их нельзя проверить на истинность.

Остин выделяет широкий класс высказываний, которые, по его мнению, ничего не констатируют, а просто указывают на действие, представляют действие. Вот его примеры: «Я согласен жениться» — высказывается в процессе свадебного обряда; «Я назову этот корабль „Королева Елизавета“» — высказывается, когда корабль построен; «Дарю свои часы брату»; «Бьюсь об заклад, что завтра будет дождь». Все эти высказывания явно не описывают реальность, а представляют (перформируют) действия. Они не истинны, не ложны, нс верифицируемы. Остин именует их перформативными высказывания м и.

Когда говорящий что-то обещает, он не констатирует чего-то, а имеет намерение сдержать свое слово. Его обещание может оказаться неисполненным, тем не менее оно указывает на намерение действовать. В этом смысле сказать что-нибудь означает сделать что-нибудь. Остин обсуждает критерии удачности и неудачности перформативных высказываний: перформатив неудачен, если дело впоследствии идет не в соответствии с ним. Как взаимосвязаны констатирующие высказывания с перформативными?

Например, как связано высказывание Прошу меня извинить с тем фактом, что я извиняюсь? Ясно, что здесь ситуация иная, чем в случае утверждения Я бегу и связи этого утверждения с самим фактом бега. Факт бега делает утверждение^ бегу истинным, в то время как в первом случае удачность высказывания Прошу меня извинить выражает не то, что уже существует, а вызывает к жизни сам факт моего извинения.

Остин полагает, что пока нет возможности отыскать четкий критерий для различения перформатива и констатива. Например, возглас Собака! констатирует факг появления собаки и одновременно служит перформативом: Предупреждаю, что на вас может напасть собака! Если идею Остина распространить на всю область высказываний, то всякое высказывание можно толковать как модель предмета в зависимости от характера действий с этим предметом.

• [1] См.: Пивоваров Д. В., Алексеев А. С. Операционный аспект научного знания. Гл. 4. Иркутск, 1987.
• [2] Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. Т. 1. М., 1955.С.264.