Проблема общения в истории культуры

Хотя человеческое общение всегда лежало в основе социального бытия, его значение и существо далеко не одинаково осознавались на разных этапах истории культуры. Как же развивалось осмысление общения людей в истории философской мысли? И как связан этот процесс с развитием общественного сознания, идеологических представлений, искусства, научного познания?

Становление проблемы общения в истории общественного сознания

На раннем — дофилософском — этапе развития культуры общественное сознание, воплощавшееся в древнейших мифах и в первобытной художественной деятельности, еще не было способно выделить отношения человека к человеку как самостоятельную проблему. Объясняется это не только конкретно-образным, нетеоретическим характером данного типа сознания, но и тем, что внимание первобытного человека было устремлено на его отношение к природе и управляющему ею и им самим миру «духов», тотемов, божественных персонажей, а отношение людей друг к другу не фиксировалось как сколько-нибудь существенное, специфическое, требующее специального осмысления. Напомним, что главным героем первобытного искусства был вообще не человек, а зверь и что древнейшие культы имели зооморфный характер, а сами люди не различались один от другого как неповторимые личности, напротив, в индивиде видели представителя рода, племени, общины; «Я» растворялось в «Мы» и потому отношение «Я» и «Другого» еще не становилось проблемой, требующей осмысления.

Обожествление природы, в какой бы конкретной форме оно ни совершалось, означало, как это показал Л. Фейербах, передачу человеком своих собственных, специфически человеческих качеств выдуманным им существам, которые олицетворяли различные силы природы. Оборотной стороной этого самоотчуждения человека, добровольного его отречения от собственной субъективности было признание им своей пассивности, подчиненности богам, обязанности поступать в соответствии с их, а не со своей волей.

Сознание того, что другой человек или другой коллектив — столь же свободный, активный, полноправный, подлинный субъект, как «Я» или «Мы», безотносительно к его этнической или классовой принадлежности, пришло достаточно поздно. Потому, в частности, на первом этапе развития художественной культуры в словесном творчестве господствует эпический, а не драматический способ изображения, потому в поэмах Гомера и во всех других подобных произведениях иных народов диалог героев не играет сколько-нибудь существенной роли — описываются их действия, а не их взаимоотношения, персонаж не выступает еще как наделенное свободой воли самодеятельное существо. Появление драматической формы как самостоятельной и ее быстрое развитие были связаны, как известно, с развитием личностного начала в жизни древнегреческих демократических по лисов. В силу этого межличностные взаимодействия стали выдвигаться в поле зрения общественного сознания как отношения, не предопределенные роком, а зависящие от воли, разума, характера самих личностей. И именно здесь, в эллинской культуре, параллельно с творчеством великих драматургов и расцветом театра — этой зримой модели межличностного человеческого общения^[1] — его осознание и осмысление стало разворачиваться и в философской мысли. У Сократа и Платона не только впервые возник ла этическая проблематика, отражающая меж личностные отношения, но сама философская рефлексия выступила в форме диалога, то есть интеллектуального общения самостоятельно и по-разному мыслящих людей.

И все же общественная мысль античности бы ла способна сделать лишь первые шаги в дан ном направлении: уровень реального развития личности и реальных отношений между людьми был еще слишком низок для того, чтобы проблема человеческого общения приобрела серьезное значение в общественном сознании. С одной стороны, сфера общения была классово ограниченной: «…ни дружбы, ни права не может быть по отношению к неодушевленным предметам. Невозможна дружба и с конем или с быком или с рабом в качестве раба… потому что раб — одушевленное орудие, а орудие — неодушевленный раб…»^[2]

С другой же — ив кругу свободнорожденных процесс «персонализации индивида», как убедительно показал И. С. Кон, в это время только начинался, что сказалось на характере межличностных отношений (дружбы) и на роли их духовного стимула — любви^[3]. Вместе с тем, хотя в философии Платона идеи Эроса занимает ответственнейшее место, речь идет здесь еще не о любви человека к человеку, а о некоем космически-мистическом устремлении. «…Учение об Эросе есть только внутренняя сторона учения о свете и солнце»^[4], подобно тому как у Эмпедокла Любовь и Дружба получили онтологический смысл, обозначая взаимосвязь четырех основных стихий природы. Аналогично этому в буддизме «объектом морального сознания был весь мир», а в учении Конфуция понятие «любовь» обозначало отношение ко всем хорошим вещам, а не только к человеку^[5]. Новый и принципиально важный шаг на этом пути нашел отражение в христианстве. Его формирование в пределах античной культуры было связано с развитием самосознания личности. Это отчетливо видно по движению от Ветхого завета к Новому — история Христа и его взаимоотношений с окружающими людьми есть, по сути дела, развернутый художественный анализ нравственного содержания человеческого общения, в котором поведение каждого персонажа (самого Христа и Понтия Пилата, Петра и Иуды) зависит от него самого, от его свободного выбора, от его индивидуальных душевных качеств. Недаром впоследствии, в гуманистической культуре Возрождения, XVII и XVIII вв., евангельские сюжеты будут вдохновлять великих живописцев, находивших в «Тайной вечере» и «Снятии с креста» драматизм и поэзию человеческого общения; недаром и в советской литературе и искусстве интерес к нравственному содержанию человеческих отношений приводил — и продолжает приводить в наши дни — к новым истолкованиям евангельских образов и сюжетов, скажем, в «Петроградской Мадонне» К. Петрова-Водкина и «Партизанской Мадонне» М. Савицкого, в романах М. Булгакова, Ч. Айтматова, В. Тендрякова.

Вместе с тем очевидно, что личность героев самой евангельской легенды скована общим мистическим представлением о ее зависимости от божества; это относится и к сознанию каждого религиозного человека. Необходимость осмысления его отношений с богом была главным противоречием христианской концепции мира и человека. С одной стороны, именно христианство утвердило право личности на самостоятельный, добровольный и ответственный выбор своего поведения, а значит, и перспектив ее «вечного», потустороннего бытия — в раю или в аду^[6]; с другой стороны, подлинная и высшая ценность была признана не за индивидуальным, а за «соборным», не за земной жизнью реального человека, а за загробной «жизнью» и царством божием. Отсюда следовало, что, с одной стороны, верховным принципом человеческого поведения в этом мире стал принцип «возлюби ближнего как самого себя» и те библейские заповеди, которые его конкретизировали, табуируя (запрещая) все формы поведения, противоречившие восприятию ближнего как тебе подобного и тобой любимого существа; с другой же стороны, обусловленное этим нравственным кодексом человеческое общение оказывалось не целью, а всего лишь средством, обеспечивавшим человеку возможность общения с богом — мысленно-молитвенного на земле и прямого в загробной жизни.

«Индивид между общиной и богом» — выразительно назвал И. С. Кон соответствующий раздел своей книги, выявив в нем «внутренне конфликтную» ситуацию, в которой находился человек в средневековой культуре^[7].

Новое, демистифицированное понимание человеческого общения было принесено культурой Возрождения. Оно вырастало из гуманистической основы ренессансного миросозерцания и нашло разностороннее художественное воплощение: в новеллистике Боккаччо, которая, пожалуй, впервые в истории литературы сделала предметом художественного исследования именно человеческое общение в бесконечном многообразии его конкретных форм (новеллы «Декамерона», повесть «Фьяметта»), в лирике Петрарки, в которой любовь, то есть истинно человеческое и специфически человеческое, как определял его К. Маркс^[8], отношение, была поднята на иной уровень художественного осмысления по сравнению со средневековой любовной лирикой — на уровень всеобщности, если так можно выразиться, субстанциальности; в драматургии Шекспира, которая обнаружила неизвестные со времен античной трагедии грандиозные возможности театра, точнее, приоритет этого вида искусства в образном моделировании человеческого общения.

Суть произошедшего перелома выразилась, пожалуй, с наибольшей отчетливостью и наглядностью в трактовке ренессансной живописью традиционных сюжетов христианской мифологии. Вспомним, например, «Тайную вечерю» Леонардо да Винчи, которая превратила известную ситуацию истории «сына божьего» в подлинное художественное исследование психологической полифонии человеческих взаимоотношений, или же многочисленные образы «Мадонны с младенцем», в которых каноническая структура рядоположения двух образов, ведущих каждый собственную духовную жизнь, сменилась изображением психологического, а подчас и действенного общения матери и ребенка.

И все же возможности культуры Возрождения, равно как и последовавшего за ней столетия, были в интересующем нас отношении достаточно ограниченны: реабилитация человека, придание подлинной ценности его земному, а не загробному бытию, противопоставление религиозному мистицизму пантеистического и деистического взглядов на мир — все это оказывалось вписанным в такую концепцию бытия и такую структуру общественного сознания, которые имели в центре совсем не отношение человека к человеку, а отношение человека к природе, к тому же отношение это понималось как чисто познавательное. Отсюда характерная для раннебуржуазного сознания модель человека, в которой преобладающее место занимает разум, а чувственность сводится к непосредственному контакту психики с внешним миром. Проблемы эмоциональной жизни человека, его духовных чувств, его связи с себе подобными, а не с материальной природной средой, если и возникают в западноевропейской культуре XVI—XVII вв., то лишь на ее периферии.

Точно так же не приобрела еще определяющего значения на данном этапе развития культуры Гоббсова формула «Человек человеку — волк», зафиксировавшая основной принцип бесчеловечных отношений в буржуазном обществе, разрушительно сказывавшийся на общении людей. И XVII и XVIII столетия еще живут верой в природную доброту и разумность человека, в возможность создания общества, в котором будут царить отношения «свободы, равенства и братства», то есть нравственно и эстетически совершенное человеческое общение. Один из самых ярких примеров — «Робинзон Крузо» Д. Дефо (не зря понятие «робинзонады» К. Маркс использовал для характеристики некоторых существенных черт общественного сознания эпохи). Типичность выстроенной здесь писателем ситуации состоит не только в том, что из поведения абстрактно взятого индивида должно было вырасти современное общество, но и в том, что на определенной ступени развития сюжета Д. Дефо понадобился Пятница, и отношения между ним и Робинзоном стали моделью человеческого общения, художественным предвосхищением фейербахова представления о «Я — Ты» как ячейке человеческого общества! При этом весьма существенно, что взаимоотношения героев романа можно смело назвать «общением»: при всех различиях уровня культуры, интеллекта, духовного развития персонажей романа их отношения строились на восприятии Робинзоном Пятницы как равного себе в принципе человека, как субъекта, а не как орудия исполнения его приказов, не как животного, не как раба.

В эпоху Просвещения именно такое понимание сущности человека и человеческих взаимоотношений завоевывало все более широкое признание^[9]. Появление в эту эпоху руссоизма, сентиментализма, предромантических течений, движения «Буря и натиск», этики Канта, шиллеровой теории эстетического воспитания выражало «реструктуризацию» общественного сознания — перемещение центра тяжести с природы на человека, с онтологии и гносеологии на антропологию и педагогику, этику и эстетику, а применительно к самому человеку — на те психические механизмы, которые управляют взаимоотношениями с ему подобными, а не с богом и не с природой.

Обратим внимание в этой связи на введенное в английскую философию, этику и эстетику XVIII в. понятие «симпатия», которое получило достаточно широкое распространение: если для Э. Бёрка это был еще традиционно понимаемый инстинкт, вложенный в людей богом, то уже Д. Юм трактовал симпатию как «постепенно вырабатывавшуюся привычку биосоциального коллективизма», а А. Смит искал в «симпатии» дополнительную по отношению к «эгоизму» характеристику мотивов человеческого поведения в сфере его частной, а не экономической жизни^[10]. Более того, именно в Англии в начале XVIII столетия родилась идея «самообщения» личности, как назовет К. С. Станиславский внутренний диалог, развертывающийся между разными «Я» одного и того же человека. Этот диалог А. Шефтсберн назвал «солилоквией», то есть разговором «с самим собой», возникающим вследствие раздвоения личности «на двух различных лиц» и столкновения «двух душ» — «доброй и дурной», эгоистической и альтруистической. Характерно, что философ ссылался при этом на опыт поэтов, которые показывают, как протекает «внутренняя беседа»^[11]. И действительно, при всех различиях между драматургией У. Шекспира и П. Корнеля, именно в XVII в. великие писатели сделали борьбу чувства и долга, страсти и разума центральной темой человекознания, заложив основы того понимания человека, которое приведет Э. Гофмана и Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского и Б. Брехта к метафоре «двойника».

В этой связи представляет интерес учение голландского философа Ф. Гемстергойса, весьма популярного в конце XVHI в. и высоко ценимого современниками — И. Г. Гердером, Ф. Г. Якоби, Г. Э. Лессингом, И. В. Гёте, И. Г. Гаманом, И. Кантом^[12]. Этот мыслитель поставил в центре своего внимания не отношение человека к природе, а отношение человека к человеку, отношение «Я» к другому «Я», что побудило его искать в человеке такой орган и такие способности, которые были бы ответственны за человеческое общение. В трактате «Письмо о человеке и его отношениях с другими» (1772) он так сформулировал свои выводы: «Чтобы сколько-нибудь успешно рассмотреть человека в обществе, нужно начать с внимательного изучения того органа, который до сих пор не имеет собственного имени и который обычно называют сердцем, чувством, совестью… Подобно тому как органы слуха или зрения не могли бы действовать, если бы не было воздуха и света, так сердце, совесть проявляют себя в человеке только тогда, когда он находится среди других живых существ, других воль, действующих в том же или в противоположном направлении, что и его воля». Поэтому, заключает он, только в общении с себе подобными и возникает мораль, и главным «моральным органом» является человеческое сердце^[13].

Отсюда у этого «Фейербаха XVIII века» выросло учение о любви человека к человеку, хотя и трактовавшееся им в нравственно-религиозном духе. Популярность его идеи в кругу крупнейших европейских мыслителей конца XVIII — начала XIX в. убедительно свидетельствовала о том, что уже возникла потребность осмысления человеческого общения и его внутренних механизмов. То и дело вновь оттесняемая на задний план под влиянием позитивистских, сциентистски-техницистских концепций, эта потребность оказалась все же неустранимой, все более тревожной и существенно важной проблемой социальной жизни и культуры двух последних столетий.

• [1] Подробнее об этом см.: Каган М. С. Что же это такое — драма? — Театр, 1979, № 6.
• [2] Аристотель. Соч. в 4 т. — М., 1983, т. 4. — С. 236.
• [3] См.: Кон П. С. Открытие «Я». — М., 1978. — С. 161—163; Его же. Дружба. — М, 1987; а также: Иванов В. Г. История этики древнего мира. — Л., 1981. — С. 194—195.
• [4] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. — М., 1974. — С. 255.
• [5] The Concept of Man. A Study in comparative Philosophy. Ed. by S. Radhakrishnan andP. T. Rajn. — Lincoln, Nebraska, 1972. — P. 197—199.
• [6] См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — M., 1972.
• [7] Кон И. С. Открытие «Я». — С. 168—183.
• [8] См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 42. — С. 115.
• [9] Характеристику этого процесса в связи с анализом закономерностей развитияевропейской эстетической мысли и художественной культуры см. в кн.: Лекции по истории эстетики. Кн. 2. —Л., 1974. —С. 7—10, 86—93; Художественная культура в капиталистическом обществе. —Л., 1986.
• [10] См. об этом вступительную статью И. С. Нарского в кн.-.Хачесон Ф., ЮмД., Смит А.Эстетика. — М., 1973. — С. 281, 294—295.
• [11] Шефтсбери. Эстетические опыты. — М., 1975. — С. 335—336, 343, 351. См. также: Апресян Р. Г. Проблема «другого Я» и моральное самосознание личности. — Философские науки, 1986, № 6. — С. 55—56.
• [12] Grucker Е. Francois Hemsterhuis. Sa vie et ses oeuvres. — Paris, 1866.
• [13] Oeuvres philosophiques de M. P. Hemsterhuis. — Paris, 1772, t. 1. — P. 178, 181, 201.