Неклассическая рациональность: субъективизация логического

Становление неклассической философии

Во второй половине XIX в. начал складываться новый тип рациональности — неклассический, чьи фундаментальные установки радикальным образом отличались от принципов классической рациональности. Потребность в новой парадигме была вызвана теми существенными переменами, которые затронули все сферы жизни стран, переживающих вторую промышленную революцию. Развитие массового производства, базировавшегося на научных изобретениях, с одной стороны, возвело в ранг одной из высших ценностей творчество, способность к созданию нового как важнейшего фактора исторического прогресса. Но с другой рост масштабов промышленных предприятий, стандартизация производственных процессов привели к стандартизации, рутинизации деятельности людей, потребовав от них исполнительности, дисциплинированности, послушания для успешного выполнения рутинной, специализированной, однообразной работы. Становление и упрочение национальных государств, давших толчок в развитии национальных экономик, политики и культуры, приводило к обострению международных отношений как следствие экспансионистской империалистической и колониальной политики правительств. Развитие массового общества и появление массового человека как следствие индустриализации привело к активизации участия широких масс в социально-политических процессах, что влекло за собой углубление демократических процессов и в то же время таило угрозу распространения коллективистской идеологии левого или правового, авторитарно-тоталитарного толка, одинаково способных лишить личность ее прав и свобод.

Существенным образом повлияло на становление нового типа рациональности бурное развитие естественных и технических наук, а затем и гуманитарных. Новые открытия в физике разрушили объективную, целостную картину мира, основанную на принципах механики с присущей ей абсолютизацией причинно-следственных связей. Развитие биологии способствовало распространению в науке идей эволюционизма, акцентировавших внимание на процессуальном характере действительности и ее объектов. Успехи психологии привели к усилению интереса к внутреннему миру человека, где наряду с разумными целями и намерениями обнаружили свою силу и действенность неосознаваемые, иррациональные устремления. Динамизм общественной жизни, где существенным образом возросло значение деятельности человека, выступающего уже не просто в качестве члена общества как такового, а представителя тех или иных социальных общностей с присущими им интересами, повлекло за собой признание специфики действующих в обществе закономерностей, отличных от наблюдаемых в природе. В результате возникла новая дисциплина — социология, предметом исследования которой стало общество как сложный организм, находящийся в процессе изменений, являющихся результатом столкновения различных социальных групп. К концу XIX в. этнография накопила огромный материал, который свидетельствовал о культурном многообразии мира, тенденции развития которого явно противоречили предложенной классическим рационализмом схеме всемирного развития в виде «лестницы прогресса».

Таким образом во второй половине XIX в. гуманитарные дисциплины — история, психология, этнография, социология, педагогика и проч. — обрели статус «наук о культуре», описывающих и оценивающих созданный человеком мир культуры. Что касается «наук о природе», то и они вынуждены были допустить влияние человека на познавательные процессы и начали сближение с науками гуманитарными. Человека стали рассматривать не как неспецифическую часть природы или общества, но как отличное от природного мира существо, обретающее все большую независимость от среды, все большую свободу выбора и творчества. Антропологизм становится фундаментальным принципом науки, для которой мир выступает как конструкция человеческого сознания, выражающая представления людей об его устройстве и значении для них. Антропологизм придает наукам человеческое измерение и означает признание роли исследователя в осмыслении и конструировании картины мира.

Однако кризис классической рациональности, ставший очевидным на рубеже веков, был подготовлен и развитием тех направлений философской мысли XIX в., представители которых все больше проникались сомнением в разумности действительности, порождающей неразрешимые противоречия и скрывающей в себе силы чуждые и неподвластные человеку. Наступление на классический рационализм с позиций иррационализма и скептицизма началось еще в период наивысшего взлета гегелевского панлогизма, когда представитель немецкой классической философии и идейный вдохновитель романтизма Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775—1854) призвал изучать жизнь во всей полноте ее проявлений, передав полномочия логического, теоретического познания художественной интуиции как «единственному извечному и подлинному органону». В своем творчестве художник, считал Шеллинг, руководствуется не столько разумом, сколько бессознательным вдохновением, имеющим истоки в иррациональной природе Бога. Считая искусство.

«единственным от века существующим откровением», он призывал философию и науку, вышедших когда-то на заре человечества из лона мифологии, вновь влиться в «океан поэзии», породив тем самым новую мифологию в качестве наиболее адекватного способа постижения действительности и средства самореализации творческой личности. Вслед за Шеллингом теоретик романтизма Ф. Шлегель считал, что сознание человека не сводится к разуму как абстрактному рассудку, но включает в себя ум как понимание, а также волю и фантазию.

Художники-романтики в своем творчестве отвергли просветительский взгляд на историю, как борьбу разумного с неразумным, не разделяли они и гегелевскую схему исторического развития, как «снятия» духом пройденных форм более высокими. Им была близка философия истории Гердера, где утверждалась непреходящая ценность всякой культуры. Обращаясь к истории национальной культуры, к ее истокам, а также к истории культур других народов, романтики исходили из того, что прошлое никогда не может быть до конца исчерпанным и обесцененным, но всегда содержит импульсы для творческого осмысления настоящего. Впоследствии взгляды Шеллинга и романтиков оказались созвучными идеям представителей философии жизни.

Современником Гегеля был Артур Шопенгауэр (1788—1860), глубоко убежденный в том, что не «разум правит миром», а слепая, безрассудная и злая воля, проявление которой в жизни человека ничего, кроме страданий, ему не приносит. Человеческий интеллект бессилен познать иррациональную мировую волю, доступную лишь интуиции, выступающей основой эстетического созерцания свободного от всяких практических интересов интеллекта. Полное отрешение от мира, абсолютно бездеятельное созерцание мировой воли в процессе эстетического наслаждения музыкой как самым безыдейным видом искусства представляет собой, по мнению Шопенгауэра, единственный выход для человека, осознавшего постоянство мирового зла и полную ничтожность бытия, обусловленную трагической конечностью всего существующего, в том числе и человека. Если с романтиками Шопенгауэра сближало признание приоритета художественной интуиции над научным познанием, то их взгляды на историю противоположны. Перед лицом вечности мировой воли время представляется Шопенгауэру «формой, в которой воле к жизни открывается ничтожество ее стремлений».

Пессимистические настроения Шопенгауэра в отношении бессилия человеческого разума и ничтожности человеческого существования были созвучны идеям и настроениям еще одного непримиримого критика гегелевского рационализма — Серена Кьеркегора (1813—1855). Порицая Гегеля за исторический объективизм, отдающий человека во власть чуждых ему «анонимных сил» и отрицающий возможность конкретной личности влиять на ход истории, Кьеркегор рассматривал бытие через призму человеческого существования, всегда несущего на себе печать человеческой субъективности. Существование человека, характеризующееся изменчивостью, противоречивостью, неустойчивостью, постоянно порождающими сомнение, отчаяние, страх и трепет, не поддается осмыслению рассудком. Абстрактному и безличному научному мышлению Кьеркегор противопоставлял мышление экзистенциальное, содержанием которого являются глубоко интимные, внутренние, конкретные переживания субъекта. И хотя в отличие от Шопенгауэра Кьеркегор видит залог свободы и независимости личности в ее непредопределенности, индетерминированности, он также не нуждается в истории — этом «абсурде исторического старья», поскольку только внутренний мир индивидуальности имеет абсолютную ценность. Свою потребность в общении отчужденный от общества, одинокий человек может удовлетворить только в «трагическом диалоге» с Богом. Идеи Шопенгауэра и Кьеркегора оказали влияние на развитие философии экзистенциализма.

В немалой степени кризису классического рационализма способствовал «коперниканский переворот» в философии Иммануила Канта (1724—1804), поставившего перед собой задачу «великого синтеза» рационализма и эмпиризма. Кант считал, что благодаря наличию в сознании априорных (доопытных) форм организации наших чувственных впечатлений, мы всегда имеем дело не с самим вещами, а с упорядоченными представлениями о них — явлениями (феноменами). Тем самым опыт оказывался возможным лишь при активном участии мышления, ибо «разум опережает чувственный опыт, когда ставит вопрос и вынуждает природу ответить на него». Кант не отрицал существования объективного, независимого от человека мира, но рассматривал его как вещь в себе, как недоступный нашему познанию, поскольку отгорожен от нашего разума субъективными формами организации опыта, которые мы не можем отбросить. Таким образом познание мира, оказываясь в зависимости от наших познавательных способностей, предстает не как пассивное восприятие объектов, а как их активное преобразование при помощи сознания. Феноменализм Канта, а также обоснование активности человеческого сознания, не отражающего, а творящего мир, оказали большое влияние на развитие неклассической философии и, прежде всего, на неокантианство и феноменологию.

Кроме того, одной из главных заслуг Канта была постановка вопроса об автономности личности, которая никогда и ни при каких обстоятельствах не может быть средством для достижения любой самой благородной цели. Утверждая существование категорического императива — внутреннего нравственного закона, Кант считал, что человек всегда должен действовать не по принуждению, а по внутреннему убеждению. Высоко оценивая внутренний мир человека, руководствующегося принципом «поступай по отношению к другим так, чтобы это могло стать основой законодательства», Кант возводил свободу в разряд универсальных ценностей человеческого бытия. Таким образом ряд идей, сложившихся в русле классической философии, оказался весьма плодотворным для последующего развития философии, вставшей перед необходимостью осмыслить новые исторические реалии, которые не вписывались в традиционные теоретические схемы.

Многообразие и противоречивость процессов, происходивших в экономике, в политике, в идеологии, в науке наиболее развитых стран Запада в конце XIX — первой половине XX в., нашли свое выражение в возникновении широкого спектра философских школ и направлений, с разных позиций осмысливавших происходящие изменения, поразному видевших перспективы исторического развития и по-разному оценивающих наследие классического рационализма. Однако во всем этом многообразии можно выделить ряд фундаментальных принципов и установок, свидетельствовавших об утверждении нового типа философствования, становление и развитие которого происходило в ходе острой дискуссии о роли и значении, границ и возможностей разума в философии и жизни между теми, кто отстаивал приоритет разума, и теми, кто выдвигал на первый план действие иррациональных сил в природе, обществе и человеке. Можно сказать, внутренним двигателем развития философских идей являлось противоборство рационалистического стиля философствования и иррационалистического, к которым тяготели, несмотря на расхождения относительно конкретных вопросов, те или иные философские школы и направления.

Представители таких направлений рационалистической философии, как позитивизм, прагматизм, неокантианство, неогегельянство, хотя и отстаивали ценность разума, тем не менее рассматривали его уже не как всеобщий принцип мироздания или как универсальную способность человека. Деятельность разума ограничивалась выявлением и установлением логических связей и отношений, обобщением в ограниченных сферах реальности и локализовалась преимущественно в сфере точных и естественных наук. Рациональное сводилось к логическому, действующему в имеющих более или менее жесткие границы познавательных сферах. Вместе с тем рационалисты, даже те, кто замкнулся в рамках философии науки, уже не отрицали значения иррационального не только в жизни, но и в научном исследовании. Если разум, по мнению, физика А. Пуанкаре, выступает «орудием доказательства», то интуиция является «орудием изобретения».

В качестве главного оппонента рационализма выступал иррационализм, находившийся прежде на периферии классической философии, а теперь претендовавший на построение целостных мировоззренческих моделей. Для представителей таких иррационалистических школ, как философия жизни, экзистенциализм, философская антропология, были характерны критика дискурсивного разума, отождествляемого с плоским рассудком, который не способен постичь многообразие динамичного мира культуры, акцент на дорефлексивном, очищенном от внешних влияний индивидуальном сознании субъекта, чей духовный опыт принципиально невыразим средствами языка и не поддается логическому анализу.

Однако, несмотря на противостояние рационалистического и иррационалистического направления в философии конца XIX — начала XX вв., граница между ними не была абсолютной. Более того, оба они базировались на некоторых общих фундаментальных принципах, свидетельствующих о смене одного типа рациональности — классического — другим — неклассическим. Это позволяло говорить о философии рассматриваемого периода как внутренне противоречивой, плюралистичной, но в то же время выявившей и выразившей основные доминанты эпохи.

Неклассическая философия во всех своих направлениях была ориентирована не на поиски сущности объективного мира, а на познание многообразных феноменов, данных человеку в его опыте (внутреннем или внешнем), — чувственном, интеллектуальном, интуитивном. Следствием феноменализма и субъективизма был отказ от признания действия в обществе и природе универсальных законов, независимых от человека, и переключение на установление функциональных связей и отношений между явлениями. Требование изучать мир не «как он есть сам по себе», а «что он представляет для нас» ставило задачу изучения систем и отдельных фрагментов действительности, вычленяемых в зависимости от субъективных интересов, целей, ценностей исследователя. При этом ответы на вопросы провоцировались самим способом вопрошания, самой постановкой вопроса, предполагавшей возможность получения ответа в избранном направлении относительно определенного класса объектов. Как отмечал О. Шпенглер, «всякий философский вопрос есть лишь скрытое желание получить определенный ответ». Р. Дж. Коллингвуд разрабатывал логику вопросов и ответов, а для А. Тойнби сами культуры функционировали по принципу «вызов — ответ».

Утрачивая позиции объективного наблюдателя, человек помещался внутрь реальности, которая уже не могла избежать влияния его интересов и, в свою очередь, сама оказывала воздействие на принципы познания. Фрагментаризация прежде единой и целостной картины мира привела к ее распаду на множество миров, обладающих своими собственными, специфическими закономерностями развития и функционирования. Произошла переориентация с решения онтологических проблем на гносеологические, где основной была проблема поиска методов исследования, адекватных специфике изучаемых объектов и отвечающих поставленным целям. Ученый уподоблялся ловцу, который забрасывал «методологическую сетку», сконструированную таким образом, что в нее попадало лишь соответствовавшее поставленным целям. Инструментальный характер познания, включавшего не просто знание об объекте, но и его оценку, обусловливал относительный характер истины, а также признание множества истин, добываемых различными способами и пригодных для того или иного класса объектов.

Вместе с тем вовлеченность человека в изучаемый им мир, который представал как материал субъективного опыта, обусловила размывание границ между объективным и субъективным, материальным и духовным, уступая место представлениям о некой единой реальности, интегрирующей самые разнообразные феномены — физические, психические и любые иные. Так, например, по мнению позитивиста Р. Авенариуса, принципиального различия между субъектом познания и его объектом нет, поскольку они находятся в отношениях «принципиальной координации», как «оба первоначально находимые вместе». Представители философии жизни «мертвой» материи, подчиняющейся механическим законам, противопоставили жизнь как изначальную реальность, несводимую ни к духу, ни к материи.

Признание динамизма мира, изменчивости и непостоянства его явлений обостряли интерес к времени, которое становится «героем» многих философских сюжетов. Относительность знания, его принципов и постулатов, невозможность достижения абсолютной истины, имеющей всегда частный характер, влекли за собой признание исторической обусловленности человеческого познания, историчности самой науки. Объекты познания — природные и социальные — представали как сложные системы, несводимые к сумме частей, богатые потенциальными возможностями и постоянно находящиеся в процессе развития. Само время утрачивало объективный характер, превращаясь нередко в «факт человеческого сознания», как утверждал интуитивист А. Бергсон. Интерес к историчности человеческого сознания стимулировал интерес к истории различных культур, имеющих свой неповторимый облик и путь развития. Представление о поступательном движении человечества к единой цели, о возможности прогресса во всемирной истории было поставлено под сомнение, чему способствовала не только точка зрения культурного плюрализма в гуманитарных науках, но и реальные исторические события.