Современная арабо-мусульманская философия

Имеется несколько тенденций в современной арабо-мусульманской философии. Сначала был вызов Запада традиционным мусульманским философским и культурным принципам и желание установить иную форму мысли. С середины XIX в. исламские философы попытались повторно определить исламскую философию; некоторые мыслители, типа Хасана Ханафи и Али Мазруи, стремились придать современной мусульманской философии глобальное значение и обосновать ее как базу для мирового единства. Во-вторых, продолжается традиция иллюминационистской и мистической мысли, особенно в Иране, где сильно влияние Мулла Садра и ал-Сухраварди Влияние последнего может быть замечено в работах Генри Корбина и Сейида Хосейна Насра. Мулла Садра повлиял на Махди Хаири Язди и членов Школы Кум, особенно Аятоллу Хомейни. Философ Абдулкерим Соруш ввел множество концепций из западной мысли в иранскую философию. Наконец, имелось много мыслителей, которые приспособили и использовали первоначально неисламские философские идеи в стремлении понять концептуальные проблемы. Это — особенно активная область, в которой философы мусульманского мира исследуют уместность для ислама концепций типа гегельянства и экзистенциализма.

Однако к XX столетию открылся огромный промежуток между мусульманским миром и Западом. Своеобразной реакцией на это была Нахда (возрождение арабской культуры, некий аналог эпохи Ренессанса в Европе) —движение между 1850 и 1914 гг. Начавшись в Сирии, в значительной степени развившись в Египте, движение стремилось включать в культуру главные достижения современной Европейской цивилизации и в то же самое время восстановить классическую мусульмайскую культуру, которая предшествовала империализму и столетиям упадка.

Главная проблема, стоящая перед мыслителями нахда: как интерпретировать мусульманскую культурную традицию, включая философию, в окружающей среде власти Запада. Возрождение, основанное на исламе, предназначается и для светских режимов мусульманского мира, и для ведомых США западных государств. Интеграция традиционной культуры с иностранными культурами имеет ключевое значение в арабской модернизации. Исламское возрождение в конце 1970;х попыталось восстановить еще раз этническое, национальное и культурное сознание среди арабов, арабо-мусульманскую культурную идентичность. Ислам является и религией, и целым набором социальных, экономических и культурных систем. Современная модернизация толкуется как революция арабской истории и требует исторического перехода от сельскохозяйственного к индустриальному обществу. Национально-освободительное движение арабских стран избавило их от колониального господства, но не в состоянии было препятствовать распространению западной цивилизации и установлению ее культурной гегемонии во всем мире.

Некоторые мыслители выступили на защиту собственной культурной идентичности, против универсальных ценностей Запада. Только наука и техника признавалась необходимой для ассимиляции при модернизации. Иранский религиозный лидер Хомейни решил, что исламские страны должны следовать за директивой «никакого Запада, никакого Востока, но только ислам» в таких областях, как политика, экономика, культура, идеология, образ жизни, духовные верования и этические ценности. Сегодняшнее мусульманское общество находится в процессе изменения и поиска самоидентификации. Это — длинный процесс, в котором мусульманская культура не может избежать столкновений с западной культурой.

Примерно те же процессы происходят и в философии. С одной стороны, процветает мистическая философия, хотя нет мыслителей близких творческому потенциалу Ибн ал-Араби. Ал-Афгани и Мухаммад Абдо стремились находить рациональные принципы, которые установят форму мысли, отчетливо являющейся и исламской, и годной для жизни в современных научных обществах. М. Икбал (1877—1938) предлагал довольно эклектичную смесь исламской и европейской философии. В ответ на явления современности некоторые мыслители развивают исламский фундаментализм, который воскрешает ранний антагонизм к философии, приводя доводы в пользу возвращения к первоначальным принципам ислама и отклоняя экспансию западной культуры. И в наше время все еще много дискуссий относительно путей, которыми арабоисламская философия должна развиваться, ее достижений, значения в обществе и науке.

Джамал ал-Дин ал-Афгани (1838—1879) и Мухаммад Абдо (1849— 1905) аргументировали, что ислам является неотъемлемо рациональным и эта сущность не была поколеблена перед лицом вторжения западных форм научной и культурной мысли Абдо сомневался в ценности некоторых исламских школ мысли, в частности суфизма. Его привлекала нравственная сторона учения суфиев, требование нравственного самосовершенствования, обретения внутренней веры и критическое отношение. Освободиться от увлечения мистицизмом помог ему ал-Афгани. Абдо стал выступать против характерного для суфизма культа святых, приравниваемых иногда к Богу (что противоречит учению ислама о единобожии). Резко, как мошенничество, осуждал Абдо и веру суфиев в чудотворство. Модернизация ислама, считал он, возможна только при признании незыблемости Корана как «священной опоры» мусульманского общества. В то же время Абдо боролся с приверженцами таклида, традиционалистами, которые отвергали право свободного, рационалистического толкования догм. Египетский философ Мустафа Абд ал-Разик утверждал, что необходимо показывать уместность традиционной мусульманской философии в современном обществе. Он устанавливает неотделимую связь рационализма и Откровения в исламе и защищает традиционные исламские ценности как совместимые с наукой и рациональностью.

Мухаммад Абид ал-Джабири считает, что жизнеспособное арабское будущее может прийти только через деконструкцию и критический анализ причин упадка арабского мира. Он критикует дихотомию между исламистами, которые призывают вернуться к «золотому веку» в прошлом (националистическое направление, которое видит в глобализации угрозу для национально-культурной идентичности наций, сводит на нет их идейное и цивилизационное наследие), и либеральной вестернизацией, восхваляющей принципы европейского Ренессанса, с которого начинается колониализм. Решение, которое он предлагает — освобождение современного арабского языка, мысли и от языка, и от теологических ограничений прошлого. Арабская мысль стала подлинной частью традиционных путей исследования мира, но будет ограничена в потенциале, если остается преданным только мусульманскому наследию.

Фуад Закария утверждал, что арабский мир пал из-за неспособности к историзации прошлого и зависимости от традиции, в то время как Заки Наджиб Махмуд обнаружил важность философии, ведущей нас от известного к неизвестному, и критически оценивал способности религии, полемизирующей с этим движением в мысли. Хасан Ханафи представляет форму феноменологии, которая доказывает, что должна быть развита новая концепция таухид (божественное единство), которая вовлечет принцип единства и равенства для всех людей. Ханафи пишет об упадке идей на Западе и полагает, что требуется вливание идей и энергии с Востока. Он использует язык либерального богословия и полагает, что Откровение приспосабливаемо к языку каждой эпохи. Современные мусульмане должны повторно интерпретировать Откровение на современном языке и в соответствии с существующими требованиями; окаменелый консерватизм — неверное истолкование истинного динамического и диалектического духа ислама Фазлур Рахман убежден, что мусульманский консерватизм противоречит сущности ислама. Цели ислама — экономическая реформа и учреждение праведного социального порядка. Согласно Корану, говорит он, мораль и экономический упадок связаны между собой. Ислам не должен быть ограничен общинами преданных, но должен искать видное место в новом этическом и социальном мировом порядке.

Межнациональный ислам, который достигается вне расовых и национальных различий, отстаивает африканский мыслитель — Али Мазруи, пытаясь согласовать несколько взаимозависимых факторов в исламском богословии с текущими глобальными фактами. Мазруи предлагает брак между исламским монотеистическим джихадом (универсальная борьба), антирасистским исламом с гуманистическими намерениями, и потребностью в глобальном экономическом сотрудничестве. Он использует культуру как транспортное средство для социального изменения через интеграцию мультикультурализма, политику панисламизма и потребности в глобализме. Кроме того, он предлагает, чтобы ислам повернул единобожие от изолированной спиритуальности к коммунитарианскому гуманизму в форме мусульманского мирового порядка среди сообщества преданных (итта) — через глобальное экономическое сотрудничество, социальное правосудие и братство всех народов. В мире глобальной экономики, политики и увеличивающейся взаимозависимости, полагает Мазруи, мусульмане должны воспринимать их религию как «всебожественность», как тип глобализма. Его понимание иджтихада — это интерпретация исламского джихада как повестки дня глобального мира и правосудия. Таким образом, он преобразовывал отрицательное толкование ислама в сигнал к экономическому единству и миру во всем мире.