Экзистенциализм и свобода в философии Ж. — П. Сартра в сопоставительном ракурсе

Едва ли есть мыслитель, вызвавший столь много споров и дискуссий, как Жан-Поль Сартр. Чудаковатые с точки зрения общественного мнения идеи экзистенциализма он связал с борьбой за эмансипацию не только в сфере политической борьбы, но и в повседневной жизни. Эстетические, моральные, социальные нормы, которые своим незаметным давлением подчиняют себе человеческую жизнь, были расценены им как непосредственные формы власти, а их деструкция — как наиболее действенное средство борьбы за свободное волеизъявление личности. Это было раскрыто в публицистических манифестах Сартра и, в частности, в работе «Экзистенциализм — это гуманизм?», а также в его художественных произведениях. Главное же философское сочинение Сартра «Бытие и ничто» (1943 г.) почти неизвестно массовому читателю. По словам одного французского профессора, вполне достаточно пальцев на одной руке, чтобы пересчитать терпеливых читателей, одолевших «Бытие и ничто», и еще меньше, чтобы пересчитать тех, кто его действительно понял¹.

Своеобразие философии Сартра, отличавшейся от «официального» экзистенциализма не в меньшей степени, хотя и иначе, чем идеи Хайдеггера, хорошо вырисовывается при надлежащем понимании раздела «Бытие-для-другого» и, в частности, главы «Взгляд».

Весьма важным для сартровского творчества стал опыт Сопротивления порабощенной немецкими фашистами Франции. Сартр писал, что никогда он не чувствовал себя более свободным, чем в те годы оккупации, когда одного слова было достаточно, чтобы спровоцировать арест. Тотальная ответственность в условиях тотального одиночества как раз и выявляет сущность свободы. Вместе с тем такого рода опыт является в какой-то мере вторичным. Безосновность свободы была выношена Кьеркегором, жившим в принципе в спокойное время и в благополучных обстоятельствах. Поэтому ссылка на социальные факторы не может быть признана решающей для объяснения истоков философии Сартра. Его дискурс во многом определен автономными порождающими элементами, которые складывались как продукт усвоения картезианской метафизики субъективности, конститутивной феноменологии Гуссерля, теории отчуждения Маркса, концепции духа Гегеля и кьеркегоровской идеи индивидуального существования. Так, например, в Сартровой трактовке соотношения сущности и существования явно присутствует Кьеркегорова идея «десубстанциализации», а раскрытие экзистенциальных актов в рамках «бытие под взглядом», несомненно, исходит из идей феноменологии. Гораздо сложнее выявить такие параллели с хайдеггеровскими текстами, и их взаимовлияние скорее определяется по принципу оппозиции и конфронтации. Наконец, следует отметить также существенное воздействие фрейдистского дискурса и трансформацию его в разновидность «экзистенциального психоанализа». Психоанализ рассматривает человека как вещь, подлежащую теоретическому и эмпирическому исследованию. Точно так же натуралистически изучается и бессознательное. Сартр исходит из экзистенциального выбора и десубстанциализирует бессознательное: все, что случается с человеком, базировано на полной безосновности свободы выбора.

Сартровская философия определяется парадигмой, образуемой конфронтацией «бытие-для-себя» и «бытие-для-другого», снимаемой «прорывом» (эк-стазом). Бытие-для-другого — это не отношение, которое не зависит от моральных намерений: мое бытие должно быть отвоевано у другого². Дискурс Сартра конфликтен. Самоутверждение предполагает отрицание другого, что приводит к самоуничтожению: другой — не объект, а безосновное условие моей свободы. Таким образом, возникает парадоксальная и даже абсурдная ситуация: в экзистенции свобода достигается по отношению к другому, но это невозможно по причине его предметного существования.

Конфликтная драма определяет другого, во-первых, как объект среди других и, во-вторых, как нечто большее, обозначаемое именем «человек». Человека Сартр рассматривает, в отличие от психологии и антропологии, как необъективируемую сущность и радикально трансформирует натуралистический дискурс о человеке: внешнее наблюдение заменяется участием в ситуации. Поэтому у него и появляется такая семантическая новация, как «децентрализация мира», благодаря которой он элиминирует традиционные высказывания типа: «человек нацелен на предметы», «поведение его определяется объектами». В основе подобных парадигмальных выражений лежит представление о мире как сфере, в центре которой располагается субъект.

«Децентрация» — нечто большее, чем «поворот», поскольку она означает отказ не только от предметного рассмотрения мира как картины, но и от тождества «я» с другими субъектами. Их идеи являются скрытыми и одновременно равноправными моим. Отсюда их нетождественность, а также неочевидность для меня субъективных миров других. Отсюда стремление «выскользнуть» из своего внутреннего кокона. Движение характеризуется категорией «бегство» — своеобразный кьеркегоровский парадоксальный акт, при котором человек ускользает от овеществленных структур наличного в чуждые звездные миры. Но это не мир Абсолюта, достигаемый Авраамовой верой, а микромир другого; причем речь идет о духовном акте переосмысления окружающего бытия.

Этот негативный опыт постижения других миров является одновременно условием возможности конституирования собственного мира. Первая спонтанная реакция на мир другого — объективирование, попытка поставить его в пространственный ряд воспринимаемых с собственной позиции вещей. «Я» отделяется от другого, как субъект от объекта. Экзистенциальное описание отношений «я» и другого Сартр реконструирует, исходя из «взгляда»: «я» есть то, как меня видит другой, но эта «картина» мне недоступна, и существует постоянное подозрение, что «я» в ней — просто объект.

«Взгляд» — конкретизация основного социального отношения, феномен, опосредующий индивидуальный опыт, свидетельствующий о том, что мир — не только представление субъекта, но и объект, распределяемый между другими. Именно эта структура восприятия, изменяющая самопонимание человека, используется Сартром как основа экзистенциального анализа.

Однако феноменологический «взгляд» отличается от обычного восприятия, которое состоит прежде всего в ускользании от взгляда. Разглядывание — вовсе не такая уж невинная вещь, как может показаться. Даже история философской реконструкции мира как представления свидетельствует о глубоко онтологической природе взгляда. В ней абсолютизируется мой взгляд на мир как объект, становящийся предметной данностью лишь при условии исполнения конституирующей функции разглядывания, вместе с которой полагается и пространственно-временная размерность мира и структурное упорядочивание, причинноследственное соподчинение его элементов. В то же время существует более древняя трактовка взгляда как света. Такой взгляд раскрывает окружающий мир как фон, на котором проявляются «я» вместе с другими предметами. Сартр значительно углубляет эти парадигмы взгляда за счет динамического взаимодействия его различных структур. Феноменологический «взгляд» — это одновременно и бытие под взглядом, и ускользание от него. На многочисленных примерах Сартр показывает, что восприятие другого только как объекта является уничтожением его человеческой сущности. Другой не склонен раскрываться, и поэтому «я» насильно ограничивает его свободу тем, что воспринимает его как предмет на фоне и в сравнении с другими предметами. Здесь невозможно человеческое восприятие, которое характеризуется экзистенциалами любви или ненависти, страха или надежды, свободы или зависимости. Важно и то, что разглядываемый объект сам выступает как субъект. Человек как разглядывающий субъект также не может быть воспринят в своей человеческой сущности, ибо другой расценивает его позицию как трансцендирование, угрожающее свободе. Поэтому изначальная конфликтность «бытия под взглядом» состоит в том, что, разглядывая, человек должен сам подставиться под взгляд.

И все же было бы неверно думать, будто Сартр стремится зафиксировать разнообразие взглядов, их структур и функций. По сути, речь идет об одном «взгляде» как фундаментальной онтологической структуре: взгляд есть раскрытие меня самого и только³. Дело не в том, что есть взгляды подозрительные и доверчивые, любящие и ненавидящие, а том, что «взгляд» — способ реализации «я». Выразить точно эту связь «я» и взгляда невозможно: в любом способе речи фраза строится так, что непременно есть некое невидимое «я», которое реализуется тем или иным способом, например разглядыванием. «Я» и взгляд суть как бы одно и то же, ибо взгляд выступает как актуализированное самосознание.

Взгляд другого является адекватным зеркалом, в которое человек видит самого себя. В мифе о Нарциссе прекрасный юноша нашел ответ на вопрос «кто я?» в собственном отражении, которое видел только он. У Сартра встреча с собой происходит под взглядом другого, который разглядывает меня как объект, лишает уверенности в собственной субстанциальности и открывает мою неопределенность и безосновность. Другой указывает мне на меня, рассматривая меня «снаружи», он помогает мне открыть собственное «я», его транссубъективный характер. При этом важно иметь в виду отличие феноменологического подхода от обыденного: важен не сам взгляд, а открытость его. Сартр сравнивает взгляд с «ночью», таящей возможные образы: вижу не я и не он, это взгляд видит нас. Взгляд содержит опыт свободы и принуждения: никогда мы не были так свободны, как в годы оккупации… Бытие под взглядом другого отражает мою бесконечность. Таким образом, взгляд другого открывает человеку мир, свободу и самого себя.

Взгляд другого — не только указание на меня как «я», но и как на объект свободы другого. Сартр говорит о непредметности сознания, которое как бы «съеживается» при внешнем взгляде. В прямом, направленном на окружающее внешнее, экзистенциальном движении я существую непроблематично, ибо отсутствует какая-либо внешняя рассуждающая или гарантирующая мое бытие субстанция. Это аналогично хайдеггеровскому «бытию-для-того-чтобы»: мир воспринимается как предмет, средство для того чтобы., т. е. в его служебное™. Функциональную квалификацию «нечто» Хайдеггер и обозначает как «Zeug». Восприятие вещи как «Zeug» соответствует актам сознания целеполагания и представления, которые как бы слепы по отношению к временности и другим аспектам. Но парадокс в том, что, рассматривая мир как субъективное средство, человек теряет тем самым и самого себя.

Хайдеггерова диалектика разрабатывается Сартром: «я», воспринимающее мир как предмет, начинает опасаться, что и другие точно так же рассматривают его объективным образом, как средство. Здесь возникает тотальное сомнение: не только другой, но и я сам ответствен за проект мира. Оно дает почву стыду: реализация моей свободы через другого означает зависимость от его взгляда. Феноменологически стыд связан не какими-то неприличными предметами, а с предметным способом восприятия вообще. «Стыд, — писал Сартр, — глубокий знак моей объективности»⁴. Стыд перед взглядом другого не познается, а переживается: я осознаю, что воспринимаюсь по ту сторону моих знаний о себе, как объект, господином которого является другой. Я и мой мир не просто существует, а становится предметом манипуляций другого. Сартр исходит из известных рассуждений Гегеля о господстве и рабстве, однако стремится за историческими их формами раскрыть онтологическую структуру господства, которая коренится в восприятии под гештальтом вещности.

Как и в случае зависимости раба и господина, взгляд другого производит мое бытие: я являюсь господином, поскольку взгляд другого пробуждает мое сознание свободы, но одновременно я являюсь и рабом, ибо своим предметным бытием выступаю объектом обладания другого. Это двойственное сознание реализуется в двойственных отношениях к другому. Во-первых, я со своим взглядом на бытие непосредственно ощущаю себя свободным, в проектировании мира пренебрегаю в своей экзистенции объективирующей установкой другого, воспринимающего меня как предмет. Во-вторых, я сопротивляюсь зависимости, обращаю свой опыт объективирования на другого и, превращая его в предмет, стремлюсь утвердить собственную свободу. Первый тип отношений — это экзистенциальный опыт взгляда, которым я не могу представить себя самого, но переживаю себя как объект экзистенциальной свободы. Второй — межличностный тип отношений — познание, посредством которого я воспринимаю опосредованную другим свободу использовать меня как объект. Сартр рассматривает различные попытки синтеза этих отношений. Противоположность людей индуцирует конфликт, состоящий в том, что под взглядом другого «я» открывает себя и как субъект и как объект. Другой либо делается моим объектом, либо подчиняет меня — именно так это проявляется внешне.

Конфликтность бытия-для-другого Сартр раскрывает на примере стремления к обладанию — на познавательном и на сексуальном уровнях. Влечение — не только стремление обладать и распоряжаться телом другого, но вместе с тем и порабощение свободы чужого тела, т. е. подчинение чужой субъективности. Это происходит, например, в ласке, которая направлена на растворение и проектирование субъективности как телесности. Причем наслаждение от обладания исчезает, ибо утрата свободы превращает партнера в безвольный объект. Итак, наслаждение выступает как острейший парадокс: с одной стороны, оно является покушением на свободу, а с другой — ее утрата ведет к исчезновению самого наслаждения⁵.

Остается одно: признать свободу и жить с человеком как субъектом. Неудача проектирования другого как телесности заставляет искать пути единства с ним. Новое морально-экзистенциальное отношение строится Сартром с учетом следующих моментов: а) недопустимо рассматривать другого как вещь, пригодную для употребления; б) признание другого — это уже переход к адекватному самопознанию; в) осознание проектируемости собственного бытия и бытия-для-другого означает переживание ответственности. Взамен субъектно-объектного отношения выстраивается взаимодополняющая связь, разрушающая первичную структуру господства и подчинения. Вместе с тем на такой уровень партнерских связей можно выйти только в результате глубокого переживания конфликтности бытия-для-другого. Этого можно достичь, по Сартру, одним способом — любовью, ибо ее суть заключается в разрешении конфликта свободы и предметности.

Любовь — это попытка опосредования крайностей. В отличие от похоти, любовь не детерминирована чисто телесно: любящий остается в одиночестве, если любимый превратился в автомат⁶. Любовь стремится преодолеть и анонимность чужого взгляда, поэтому она конструируется Сартром как попытка синтеза «обладания» и «взгляда», реализующая свободу как свободу. Любовь руководствуется парадоксальным по своей сути стремлением к открытости и сокрытости. Без другого моя свобода остается темной и скрытой от меня самого, ее открывает лишь другой. Но при этом я не хочу, чтобы взгляд другого проектировал меня как вещь среди других вещей, и стремлюсь стать центром не только своего, но и его мира. «Радость любви» коренится в уверенности, что другой считает мое бытие высшей ценностью, влюбленные реализуют себя для другого и через другого, и этим влюбленность напоминает игру, которая, как определял Шиллер, преодолевает разрыв свободы и заданности. Высшее правило любовной игры состоит в таком проектировании свободы, в котором признание высшей ценности моего бытия является совершенно свободным, не принуждаемым никакими внешними причинами. Один из героев пьес Сартра говорит: я — ничто и превращаюсь в нечто, когда играю. Человек должен играть в любовь, ибо это один из способов преодоления конфликта, признания другого как самого себя. Правда, это не всегда удается, и тогда человек живет иллюзорной любовью: неспособный любить сам, он верит в любовь другого.

Сложными диалектическими ходами Сартр пытается реконструировать способ, каким партнеры любовной игры взаимно определяют друг друга и решают конфликты. Однако для анализа оказывается недостаточно обычной дихотомии «любящий — любимый». Реально каждый из партнеров игры исполняет сразу обе роли. Любовь, по Сартру, — это не только покушение на свободу другого, но и проект того, как сделать себя любимым⁷. Любящий вынужден пойти навстречу предмету своей любви и как бы раствориться в его бытии. Любимый требует от любящего отказа от своей свободы; но если это происходит, любящий, как уже отмечалось, превращается в пассивный неинтересный предмет. По мере осознания конфликтности любимый отталкивает любящего, чтобы сохранить суверенитет. Таким образом, сам по себе человек не может отказаться от любви, но на необходимость самоограничения указывает опыт бытия-для-другого; чтобы свобода не оставалась беспредметной, следует не только отдавать свое бытие, но и брать чужое.

Сартр пишет о троякой разрушимости любви: во-первых, она есть обман — чем больше меня любят, тем скорее я утрачиваю свое бытие; во-вторых, каждый из любящих может избавиться от плена чужой субъективности и снова взглянуть на другого как на объект; в-третьих, вручая себя другому, любящий относится к нему как к абсолюту, но стоит появиться «третьему», как под его взглядом любящие снова превращаются в объекты. Перед лицом этой троякой угрозы любящий может проектировать не поглощение другого, а поглощение себя, выражающееся в мазохистской позиции: я отказываюсь быть чем-то иным, кроме объекта, я вручаю свою самость другому. Но унижения мазохиста напрасны: они низводят другого до простого инструмента, т. е. третируют его как объект, и поэтому Сартр определяет мазохизм как «влюбленность в неудачу»⁸.

Любовь и ее неудача определяются онтологией «взгляда»: каждый из влюбленных живет внутри своего мира, и эти миры находятся в состоянии экзистенциального конфликта. «Децентрация мира» осуществляется таким образом, что другой становится центром, поглощает мой мир и меня.

Нередко отождествляют жизнь и экзистенцию. На самом деле экзистенциальная философия не повернулась лицом к повседневной жизни людей, но стремилась осуществить ее деструкцию и тем самым разрушить естественный фундамент классической философии и связанных с нею идеологий, науки, искусства и других форм культуры. Этим определяется модель экзистирующего героя — существа, выпавшего из повседневности, которая вызывает у него скуку, отвращение и другие формы отрицания. Другое качество экзистенциального героя — одиночество: в присутствии, в толпе, на празднике, в салоне — везде он чувствует себя изгоем. Эта беспочвенность и составляет наиболее отличительную особенность новой ментальности, которая культивируется в экзистенциальной философии. Она не сводится к просвещенному скептицизму классики. Если Декарт превращает сомнение в фундамент, на котором все ранее отвергнутое вновь выстраивается как гарантированное высшей истиной, то Кьеркегор, Сартр, Шестов и другие не находят такой точки опоры ни в знании, ни в вере. Они проваливаются в бездну и видят в ней спасение. Только разуверившись во всем, человек понимает, что он свободен и может выбирать. По-разному проектируя мир, путем проб и ошибок, экзистенциальный герой открывает свои жестокие истины, которые не стыкуются с традиционным гуманизмом. Когда-то Достоевский поразил всех мыслью о том, что если нет Бога, то все позволено. Своими сочинениями он, скорее всего, хотел исключить появление «экзистирующих» героев, отрицающих не только Бога, но вообще любые традиции. И все же у отрицания есть своя логика. Ницшеанскую констатацию «бог умер» Сартр сменяет лозунгом: «Если есть человек, то бога нет». Робкие сомнения Достоевского и намерения «возвратить билет» в рай из-за страданий невинных детей переводятся в протест против Бога. Если герои Кьеркегора отрываются от людей и их суда, чтобы говорить один на один с Богом, то у Сартра Бог вообще не слышит людей. Человек абсолютно одинок. Он вынужден открывать себя и весь мир заново, на путях свободного проектирования отношений с другими: отношения господства и подчинения сменяются любовью, а ее неудачи ведут к поискам новых форм коммуникации.

Таким образом, экзистенциализм Сартра далек от традиционного гуманизма (не случайно в названии его работы «Экзистенциализм — это гуманизм?» есть знак вопроса, который почему-то исчез в русском переводе). Сартр экспериментирует с некой «сверхчеловеческой этикой»: добро совершенно бессильно в этом мире, сострадание и помощь унижают и озлобляют тех, кому они приносятся; только действие, насилие, жестокое проектирование себя и не менее жестокий ответ другого — борьба, лишенная ложной сентиментальности, — могут изменить мир к лучшему. На фоне сегодняшнего всплеска альтруизма этика Сартра может показаться жестокой. Однако нельзя не признать, что альтруизм и пацифизм как раз и расцветают в наиболее жестокие эпохи, и это в какой-то мере свидетельствует об их взаимодополнительности. Мужество Сартра состоит в том, что он, растаптывая традиционную мораль, хотел вырвать людей из традиционной игры преступления и покаяния и вывести их на одинокий путь ответственности и свободы.

Затруднения, которые имеют место в размышлении Сартра, конечно, не чисто теоретические. На это обстоятельство обращает внимание и критика: Д. Лукач основанием философии Сартра считает «буржуазный индивидуализм»; Ясперс — разрушение «онтологической тайны» веры, надежды и красоты; Хайдеггер — позицию «метафизики субъективности», исключающей встречу с бытием. Во всяком случае, все эти оценки так или иначе связаны с неприятием основного принципа: человек одинок, и никто не может ему помочь, кроме него самого. Отношение с другим Сартр раскрывает как конфликт, подрывающий любые формы общения. Но человек без почвы, без окружающего мира становится рабом произвола. После того как последствия экзистенциального протеста, вышедшего из подполья на площади, стали очевидными, критиковать Сартра не составляет особого труда. Между тем нельзя забывать, что его основной философский трактат писался в годы поглощения и подавления индивидуальности и свободы. Его проект и сегодня имеет весьма важное значение перед лицом все еще процветающих сциентизма и объективизма. Человек остается ответственным за себя и других, а его свобода — условием существования мира. Человек — это не вещь и не тело в системе мироздания. Не являясь субстанцией, он все же занимает исключительное «место»: именно благодаря ему образуется и существует то, что называется «миром».

Примечания

• 1 Foulque Р. Der Existentialismus. Hamburg, 1970. S. 34.
• 2 Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии / Под ред. Ю. Н. Попова. М., 1988. С. 208.
• 3 Sartr J.-P. Das Sein und das Nichts. Versuch einer phaenomenologischen Ontologie. Hamburg, 1964. S. 68.
• 4 Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому. С. 226.
• 5 Sartr J.-P Das sein und das Nichts. Versuch einer phaenomenologischen Ontologie. Hamburg, 1964. S. 503.
• 6 Ibid. S. 471.
• 7 Ibid. S. 481.
• 8 Сартр Ж.-П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии / Под ред. Ю Н. Попова. М., 1988. С 228.