Сарвепалли Радхакришнан: философия «вечной религии» и классический ведантизм

Отечественному читателю С. Радхакришнан (1888—1975) известен, вероятно, чуть меньше, чем другие индийские мыслители конца XIX— XX веков, такие как Ауробиндо Гхош, Рабиндранат Тагор или Ганди, поскольку известность свою в нашей стране он приобрел прежде всего как автор двухтомной «Индийской философии», переведенной на русский язык. В то же время Радхакришнан — не только автор одной из историй индийской философии, хотя он и являлся авторитетнейшим специалистом в этой области, но и персонаж ее, создатель собственной системы: философии «вечной религии», одного из вариантов так называемого «неоиндуизма» или, более точно, «неоведантизма».

Феномен неоиндуизма возник в XIX веке в связи с необходимостью ответной реакции на столкновение с западной цивилизацией, ценностями и идеалами западной культуры, определенным образом трансформируя при этом классическое наследие¹. А так как наиболее распространенной и влиятельной в этом наследии была традиция веданты — одной из ортодоксальных религиозно-философских систем Индии, — то можно трактовать происходившие в духовной жизни этой страны изменения как возникновение неоведантизма². Одной из центральных проблем при этом становится проблема соотношения индийской и европейской культур, решение вопроса об их возможном взаимодействии.

Две крайности в решении этого вопроса заключаются, по Радхакришнану, в том, что «консерваторы убеждены в славе древнего наследия и в безбожии современной культуры; радикалы в равной степени определенно уверены в тщетности древнего наследия и в ценности естественно-научного рационализма». Причем оба эти подхода в равной мере обладают пороками: «Те, кто хвалит ее как совершенную, не знают никакой другой культуры»³. Сам же Радхакришнан, будучи прекрасным знатоком и признанным исследователем древней индийской философии, полагал, что было бы странно, если бы дух Упанишад, Гиты и диалогов Будды потерял свою власть над человеком и призвал к свободному от догматизма, взвешенному подходу к классическому наследию: «Мы не можем просто копировать решения прошлого, так как история никогда не повторяется. То, что прежние поколения сделали в свое время, не нуждается, чтобы его делали заново. У нас должны быть открыты глаза, мы должны понять наши проблемы и искать в прошлом вдохновение для их решения. Дух истины никогда не держится за свои формы, а всегда обновляет их»⁴. Таким образом, задача состоит в том, чтобы из самого наследия извлечь прежде всего принцип творческого отношения к наследуемому материалу. Радхакришнан предлагает современникам обратиться к древним пророкам, которые «старались не копировать, а творить. Они всегда стремились найти новые области для истины и разрешить загадки опыта, который всегда изменяется и потому всегда является новым. Богатство наследства никогда не служило делу порабощения их ума»⁵.

Итак, Радхакришнан одобряет обращение к западному опыту, поскольку, хотя истина и должна быть неизменной, но форма, в которой она заключена, состоит из элементов, допускающих изменения. Отсутствие же сотрудничества с западной культурой, по его мнению, могло быть лишь мимолетным эпизодом, вызванным неестественными обстоятельствами. Радхакришнан предполагал синтезировать мировоззрения Востока и Запада путем выявления всего позитивного, что содержится в философских учениях всех народов во все исторические времена. «Если Индия усвоит ценные элементы западной цивилизации, то это будет только повторением аналогичных процессов, которые уже имели место в истории индийской мысли много раз», — писал он⁶. Крайности как европоцентризма, так и азиацентризма нелепы уже потому, что осознание невыразимости абсолюта, достигнутое и на Востоке, и на Западе, ведет к равноправию всех попыток выразить невыразимое, а потому и к равенству всех религий, ни одна из которых не может претендовать на безусловное преимущество перед лицом других. Правда, несмотря на это, «все религии мира, подобно всем женщинам мира, несравнимы для нас с нашей собственной»⁷.

Приверженность веданте или, точнее, адвайта-веданте — одной из модификаций веданты, возникшей в средние века, и ее основателю Шанкаре, обосновывается Радхакришнаном путем ссылки на толерантность этой религиозной системы. «В Шанкаре мы видим одного из величайших пропагандистов широкого и терпимого характера религии индуизма, которая всегда была готова ассимилировать другие верования… Индуизм, как его понимал Шанкара, заключал в себе возможность развития различных направлений мысли и темпераментов»⁸. Такая апология адвайга-веданты парадоксальным образом оборачивалась своей противоположностью, поскольку была направлена против религиозного шовинизма, против сторонников представлений об исключительности индуизма. В связи с этим Радхакришнан особо подчеркивает следующее положение Шанкары: «Ни один разумный человек не может считать, что его секта измерила бога вдоль и поперек и результат этого измерения выразила в собственном безупречном кредо… Не имеет значения, под каким именем мы почитаем бога, лишь бы мы были наполнены духом бога и жаждой служить ему»⁹. Таким образом, ориентация на классическое наследие (адвайта-веданту), принцип его творческой переработки, предполагающий возможность обращения к западной культуре и философии и опирающийся на толерантность индуизма в духе Шанкары, — вот основания философии «вечной религии» Радхакришнана¹⁰.

Характеризуя индийскую философию, Радхакришнан считал одной из ее основных отличительных особенностей тесную связь с жизнью, способность регулировать и направлять жизнь человека. В то же время о своих воззрениях он пишет, что «это — личная философия, которую я постиг различными путями, философия, которая помогает мне в самых суровых испытаниях, во время болезни и выздоровления, в период побед и поражений»¹¹. В этом аспекте систему Радхакришнана можно легко увязать с классическими образцами, поскольку для веданты, как и для других религиозно-философских школ Индии, характерно, что ценность философской истины зависит от того, в какой мере она является результатом непосредственного переживания. Философия не выступает самостоятельно, но как один из взаимных уровней освоения мира, в то время как двумя другими являются доктринальный (религиозный) и практический (психотехнический). Центральное место, отводимое Радхакришнаном религии в своих воззрениях, и непосредственная направленность философии на изменение способа жизни, о которой неоднократно он высказывался, — характерные особенности индийской мудрости вообще¹², хотя «действительность» его философии и йогическая психотехника древних (да и многих современных проповедников) сходны лишь функционально.

В книге «Возвращение веры» Радхакришнан утверждает, что, хотя наш век по большей части и перестал понимать значение религии, все же существует отчаянная нужда в том, что только религия и может дать человеку. То, что предлагает он сам, не тождественно какой-либо одной особой религии и может быть названо как sanatana dharma — вечная религия или религия духа. Она разделяет с мировыми религиями такие фундаментальные истины, как признание трансцендентности Абсолюта и свободу человеческой личности в его проявлении, единство человечества — как цель истории. В то же время она рассматривает догмы и ритуалы как некий недостаточный символизм и призывает духовных лидеров беречь религиозную веру от окостенения в ортодоксальных формах¹³. Существует «братство духа» (одна из книг Радхакришнана так и называется) и «с какой бы точки зрения мы ни начали — индусской или мусульманской, буддийской или христианской, — если мы искренни в наших намерениях и серьезны в нашем усилии, мы достигаем Абсолюта. Мы члены одной Невидимой Церкви, Бога, или одного Братства Духа, благодаря которому мы можем принадлежать к той или иной видимой церкви»¹⁴.

Споры между религиями существуют, по Радхакришнану, из-за того, что мы «избегаем всяких тайн» и склонны выражать религиозные истины интеллектуальными терминами, в то время как Абсолют не может быть раскрыт в каких-либо утвердительных формах, «мы можем выразить его только через образные символы»¹⁵. Это одно из проявлений более общего спора между наукой и религией, логическим анализом и экзистенциальным опытом. Радхакришнан считает, что они, напротив, должны осознать свое глубокое единство и поддерживать друг друга. Религия не должна содержать в себе ничего, что явно противоречило бы научным фактам, наука же не должна позволять себе выводить моральные нормы из наблюдений над естественными явлениями. В сохранении подобного равновесия им должны помочь философия, ибо «каждый философ одновременно и аналитик, и экзистенциалист», поэтому философия в состоянии поддерживать целостность и разума, и положений внутреннего опыта, не связанных с рациональностью. «Анализ без мечты — это растрата духа, бесполезная искусность. Мечта без дисциплины, интуиция без проверки, ничем не сдерживаемая страсть являются источниками суеверия, фантазии, безумия»¹⁶.

Религии, по словам Радхакришнана, необходимо утвердиться в качестве рационального пути жизни, с тем чтобы «дух чувствовал себя в этом мире хозяином, а не арестантом или беглецом». Для этого религию надо представить с помощью разумных мыслей, плодотворных действий и справедливых социальных институтов. Но все же необходимо помнить, что наука помогает строить лишь нашу внешнюю жизнь, а цивилизация — это сфера духа, а не тела или разума. «Только стремящееся к нравственным и духовным идеалам человечество способно использовать триумф знания во имя подлинной цивилизации»¹⁷.

Философия индуизма способствует, по Радхакришнану, пониманию того, что постижение реальности обеспечивается не посредством аналитического интеллекта, хотя истина в целом доступна человеческому разуму. Однако его рассуждения начинаются с того, что «абсолютное никогда не может стать объектом познания, ибо то, что известно, является конечным и относительным. Наш ограниченный разум не в состоянии выйти за пределы времени, пространства и причинности; мы также не можем объяснить и эти последние, так как любая попытка дать им объяснение предполагает их наличие». Мысль как часть относительного мира не может познать абсолютного «я», и неудача здесь подстерегает не только науку и логику, но и метафизику. «С трогательным смирением, порожденным силой интеллекта, Платон и Нагарджуна, Кант и Шанкара заявляют, что наша мысль имеет дело с относительным и не должна заниматься абсолютным»¹⁸.

Тогда в каком же смысле говорить о доступности истины Абсолютного бытия? Радхакришнан утверждает, что она постигается каждым, кто стремится познать истину как реальность, в которой мы живем, движемся и имеем бытие. Ведь мир существует, мы действуем в нем и благодаря ему, хотя не знаем и не можем знать причину этого мира. «Мы должны погрузиться во всеобщее сознание и стать сопряженными со всем существующим. Тогда мы будем не столько мыслить о реальности, сколько жить ею, не столько знать о реальности, сколько становиться ею»¹⁹.

Таким образом, реальность, Абсолютное бытие постижимо не через абстрактные рассуждения о нем, а через слияние с ним, а триумф философии доступен лишь тому, кто достиг в самом себе чистоты души. Такая чистота связана с мудростью, когда человек обнаруживает в себе «некоторые моменты скрытой силы, благодаря которым он может не только созерцать, но и почитать жизнь. Черпая из этого внутреннего источника, философ показывает нам истину жизни, истину, которую чистый интеллект раскрыть не способен. Проницательность порождается из таинственного центра, в котором сосредоточен весь опыт, столь же естественно, как рождается плод из цветка»²⁰.

Абсолютное бытие отождествляется Радхакришнаном — в духе ведантистского «Атман есть Брахман» — с абсолютным «я», которое есть сокровенная и глубочайшая реальность, ощущаемая всеми, «поскольку это „я“ всех вещей, как известных, так и неизвестных, и нет никого, кто был бы способен это познать, кроме самого „я“. Оно является истинным и вечным, и помимо него ничего нет»²¹. Но каково же тогда место Бога в этом мире? Ведь Радхакришнан утверждает, что вечное бытие Бога — всепроникающий фактор индийской жизни, гармония между Богом и человеком признается им отличительной чертой Индии, в то время как на Западе он видит скорее их противопоставление.

Бог для Радхакришнана — это Божественная личность. Не только сотворившая мир — сказать так было бы неверно и недостаточно, — но и творящая его здесь и сейчас, во всякое время. Такой Бог как личность глубоко озабочен делами нашего мира, он друг, судья и спаситель человечества. Бог — абсолютный дух, благодаря которому Абсолют предстает перед нами и познается нами, вневременной и неизменный. «Абсолют одновременно и сумма и источник неограниченных возможностей. Одна из подобных возможностей актуализируется в космическом процессе. Этой возможности, пребывающей в ходе осуществления, Абсолют придает форму Бога, правящего миром в соответствии с заранее обдуманным символом Абсолютной реальности; определенный аспект Абсолюта в его отношении к той специфической возможности — актуализируется»²². Если мир — это тождество, впавшее в различие, то Бог — имманентная причина, основа тождества, а мир — внешнее проявление, воплощение самосознания. Когда устанавливается полное тождество между Богом и миром, то есть когда осуществляется божественная цель и все индивидуальные духи достигают совершенства, Бог сам становится Абсолютом.

Для того чтобы правильно оценить эти рассуждения Радхакришнана, необходимо вспомнить суть системы Шанкары. Адвайта-веданта (а-двайта означает «не-двойственно») придерживается, как уже было сказано, тезиса о тождестве Атмана и Брахмана. Единый, вечный и неизменный Брахман — Абсолют — определяет иллюзорное развертывание феноменального мира. Освобождение от неведения, от бесконечного круга перерождений возможно лишь при мистическом слиянии Атмана — «я» и Брахмана, когда исчезает разделение на объект и субъект и теряет смысл сам процесс познания. К осознанию же истинной сущности Атмана как Брахмана не ведет ни соблюдение ритуальных предписаний, ни рациональное исследование действительности. Только чтение священных текстов создает такую настроенность, которая благоприятствует продвижению к Брахману. Бог-творец Ишвара стоит в системе Шанкары на одной ступени с эмпирическим миром, в то же время он наделен множеством благих качеств. Высшей же реальностью обладает только Брахман, который принципиально лишен всяких качеств²³.

Из этого короткого изложения взглядов Шанкары видно, что они во многом идентичны рассуждениям Радхакришнана. Последний действительно не отказывается от классического наследия, более того — рассматривает различные философские школы Индии как своеобразные ступеньки, ведущие к вершине — веданте, а дуализм некоторых из них — как скрытый монизм. Но этому наследию он придает новую, современную форму, в надежде быть услышанным всем человечеством. Надо сказать, что западные интеллектуальные круги с восторгом приняли идеи Радхакришнана, он имел популярность как лектор в западных университетах. Но еще большее признание он получил у себя на родине, став одним из первых президентов независимой Индии. По-видимому, это во многом было обусловлено воздействием его идей, тем, что призыв к гуманности и толерантности был услышан.

Примечания

• 1 См.: Фаликов Б. 3. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994; Ткачева А. А. Новые религии Востока. М., 1991. и др. ее работы.
• 2 См.: Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983.
• 3 Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1957. Т. 2. С. 702.

• 4 Там же. С. 699.
• 5 Там же. С. 699.
• 6 Там же. С. 698.
• 7 Цит. по: Костюченко В. С. Указ. соч. С. 227.
• 8 Радхкришнан С. Индийская философия. Т. 2. С. 590—591.
• 9 Там же. С. 590—591.
• 10 Термин мы употребляем вслед за А. Д. Литманом, в трудах которого творчество Радхакришнана подвергалось серьезному и основательному разбору. См.: Литман А. Д. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983 и др. его работы.
• 11 Цит. по: Литман А. Д. Современная индийская философия. М., 1985.
• 12 См.: Рудой В. И., Островская Е. П. О специфике историко-философского подхода к изучению индийских классических религиозно-философских систем // Методологические проблемы изучения истории философии зарубежного Востока. М., 1987.
• 13 Radhakrishnan S. Recovery of Faith. N-Delhi, 1967. P. 186.
• 14 Radhakrishnan S. Religion and culture. N-Delhi, 1968. P. 18—19.
• 15 ^{Radhakrishnan S'. Fellowship of the spirit. Cambridge, 1961. P. 8.}
• ^{16 Radhakrishnan S. Science and religion // Occasional speeches and writings. Ser. 3. P. 257.}
• ^{17 Радхакришнан С. Мои поиски истины // А. Д Литман. Сарвепалли Радхакришнан. М., 1983. С. 135.}
• ^{18Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 23.}
• ^{19 Там же. С. 25.}
• ^{20 Там же. С. 32.}
• ^{21 Там же. С. 23.}
• ^{22 Радхакришнан С. Мои поиски истины. С. 136.}
• ^{23 См.: Ильин В., Бонгард-Левин Г. Индия в древности. М., 1987. С. 545—546.}