Антипозитивизм немецкой социологии

На рубеже ХIХ-ХХ вв. позиция классического позитивизма испытывает значительные теоретико-методологические трудности в объяснении характера общественной жизни и перспектив социально-исторического развития. Все более настойчиво проявляются тенденции подвести общефилософское и логико-гносеологическое основание под отрицание принципов натурализма и естественнонаучных методов познания социальной реальности. В этот период осознается и формируется новая социологическая парадигма, которая начинает проводить резкую грань между миром природы и миром социокультурного бытия, а общество рассматривать не как организм, а как организацию духовного порядка. У истоков формирования новой научной парадигмы немецкой социологии стояли В. Дильтей и Г. Риккерт, Ф. Теннис и Г. Зиммель.

Вильгельм Дильтей (1833−1911) — немецкий социальный философ, создатель «понимающей психологии», историк культуры. Его философско-методологические воззрения формировались не только под влиянием идей немецкого романтизма и идеализма, но и позитивистских установок Дж. Ст. Милля и О. Копта. В работах «Введение в науки о духе. Критика исторического разума» (1883), «Описательная психология» (1894) В. Дильтей в противовес позитивизму утверждал своеобразие духовного мира и исторических методов, служащих его исследованию, а также выводил сферу духа (культуры) за пределы чистого интеллекта. В работах «Введение в науки о духе» (1883), «Очерки по обоснованию наук о духе» (1905), «Создание исторического мира в науках о духе» (1910) немецкий философ решал задачу обособления «наук о духе» (гуманитарное знание) от «наук о природе» (естествознание).

По мнению В. Дильтея, естественные науки прослеживают то, каким образом ход естественных событий воздействует на положение человека, тогда как гуманитарные науки изучают свободную деятельность человека, преследующего определенные цели. Физические вещи, изучаемые естествознанием, известны человеку лишь опосредованно, как явления. Данные «наук о духе» берутся из внутреннего опыта, из непосредственного наблюдения человека над самим собой и над другими людьми и отношениями между ними. Первичным элементом наук о духе является непосредственное внутреннее переживание, в котором представление, чувство и воля слиты воедино, и в котором человек непосредственно осознает свое существование в мире. Это непосредственное переживание по своей природе сугубо индивидуально. Поэтому В. Дильтей считал принципиально невозможным и неправомерным претензии социологии на роль обобщающей науки об историческом развитии и в качестве своей задачи ставил признание своеобразия духовного мира и методов его познания. Методологической основой «наук о духе» должна быть признана не социология, а психология как наука о взаимосвязи переживаний и о сознании.

Центральной категорией «наук о духе» для В. Дильтея является понятие «жизнь», которую он трактует не биологически, а культурно-исторически. При этом «жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир». Из неразрывно связанной цепи индивидуумов возникает общий жизненный опыт, который лежит в основе всего, что люди называют обычаем и традицией.

В. Дильтей утверждал, что в «науках о духе» нет абсолютного разделения субъекта и объекта, личности и истории. История не дана человеку как нечто отделенное от него пространством и временем, не «навязывается» ему в каком-либо чувственном материале извне. Наоборот, человек, обращающийся к истории с целью выявления собственной сущности, определения своего жизненного призвания, своего жизненного предназначения, сам творит эту историю. Поэтому гуманитарные науки в отличие от наук естественных должны не «объяснять», а «понимать» социальные явления. Понимание же, с точки зрения В. Дильтея, основывается на изучении и постижении мотивов человеческой деятельности, обусловивших то или иное событие. Отсюда, психология и социология должны быть науками «понимающими» .

Возможность исторического познания В. Дильтей видел в том, что понять других людей, другие исторические эпохи можно, если обратиться к памятникам человеческой деятельности, преимущественно письменно зафиксированным «проявлениям жизни». В «понимании» чужой жизни исследователь ее освобождается от обстоятельств собственной жизни, его индивидуальное сознание как бы соединяется с мировым «жизненным опытом», он как бы переживает в воображении многие другие жизни, обретая свободу в понимании исторического. Задача «понимания», с точки зрения В. Дильтея, состоит в том, чтобы ощутить себя в «идеальной одновременности» с людьми прошлых эпох, пережить их бытие как свое собственное, тем самым осознать нереализованные потенции своего бытия. Таким пониманием, считал немецкий ученый, лучше всего обладает поэт, который представляет то, что «никогда не было пережито им» .

Положения о специфике исторической реальности были переведены В. Дильтеем на логико-гносеологический язык, связанный по большей части не с обоснованием специфики исторического бытия, а самого процесса познания истории и установления критериев общезначимости суждений в «науках о духе» .

Генрих Риккерт (1863−1936) — немецкий философ, представитель баденской школы неокантианства. В работах «Предмет познания» (1892), «Пауки о природе и культуре» (1899), «Философия истории» (1905) разработал теорию ценностей и методологию разделения «» наук о природе и культуре.

Г. Риккерт обратил внимание философов на существующую путаницу понятий «ценность» и «оценка». Несмотря на то, что ценности связаны всегда с оценками, однако их не следует отождествлять, так как оценка — результат психического акта, а ценность — «совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону субъекта и объекта». Для него «ценность — это духовная цель, жизненная практическая установка, выражающая живой нерв культуры, ее смысловое ядро, отражающая динамику культуры». Культура же в его понимании — процесс реализации всеобщих социальных ценностей в течение исторического развития.

Г. Риккерт выделял шесть областей ценностей:

• 1) ценности научного познания;
• 2) ценности искусства;
• 3) ценности мистического характера;
• 4) ценности нравственной жизни;
• 5) ценности личной жизни;
• 6) ценности религиозной жизни.

Именно с «подачи» Г. Риккерта понятие «ценность» прочно вошло в социологическую науку, заняв одно из центральных мест, как в теоретических построениях, так и в практике проведения конкретно-социологических исследований таких выдающихся социологов, как М. Вебер и Т. Парсонс, У. Томас и Ф. Знанецкий.

Определяя философию как «учение об общезначимых ценностях», Г. Риккерт рассматривал историю как процесс осознания и воплощения ценностей. Основную задачу философии он видел в выработке специфического метода исторических наук. В отличие от В. Дильтея он различал науки не по предмету («науки о природе» и «науки о духе»), а по методу их исследования. Г. Риккерт разделил науки на «номотетические», которые рассматривают действительность с точки зрения всеобщего, выражаемого посредством естественнонаучных законов, и на науки «идеографические», описывающие единичное в его эмпирической неповторимости. Согласно этой установке общие законы несоизмеримы с единичным конкретным существованием, в котором всегда присутствует нечто невыразимое в общих понятиях и осознаваемое человеком как «индивидуальная свобода». Отсюда, оба метода не могут быть сведены к единому основанию, поскольку, с одной стороны, закон, а с другой — событие в его индивидуальности.

Тем не менее, немецкий философ считал, что «науки о культуре», пользующиеся идеографическим методом с целью воссоздания предмета исследования в его единичности и уникальности, нуждаются в общих положениях, которые формулируются в рамках номотетических наук. Полный отказ от использования номотетических методов грозит «наукам о культуре» скатыванием на позиции иррационализма и релятивизма. В этом плане идеографический метод, воспроизводящий индивидуальное целое с необходимостью, нуждается в услугах генерализирующего метода и в качестве подчиненного.

Разделение «наук о культуре» и «наук о природе» Г. Риккерт проводит на основе разведения самих понятий «культура» и «природа». С его точки зрения, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственному росту. Противоположность природе в этом смысле является культура как-то, что или непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или, если оно уже существовало раньше, по крайней мере, «сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности». То есть во всех явлениях культуры находится воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления и созданы. Только благодаря принципу ценности, утверждал Г. Риккерт, становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения.

По мнению Г. Риккерта, единство и объективность наук о культуре обусловлены единством и объективностью нашего понятия культуры, а последнее, в свою очередь, единством и объективностью ценностей, устанавливаемых нами. Но как определиться в выборе ценностей, чтобы придать историческим исследованиям действительное единство, которое бы выражало историю всего культурного развития. Этой задачи, как считает Г. Риккерт, служит философия истории, без которой не может быть исторической науки. Собственно, и естествознание, как отмечал он, представляет исторический продукт культуры, а отсюда в борьбе за право исторического понимания вещей мы не должны бояться естествознания.

В процессе анализа Г. Риккертом проблемы о специфике познания в науках о культуре, он постоянно подчеркивал, что оба метода и генерализирующий и индивидуализирующий находят свое применение как в естественных, так и в гуманитарных науках. Однако его концепция была использована для противопоставления естественнонаучного и гуманитарного знания. Проблема связей и перехода от индивидуализирующего к генерализирующему методу познания была и остается для социологической науки «ахиллесовой пятой» ее методологии. Крайности «индивидуализации» и «генерализации» социальных реалий встречаются не только в прошлой истории этой науки, но и на современном этапе. Проблемы социально-исторического познания, связанные с отнесением к общезначимым культурным ценностям, являлись для социологии важнейшим стимулом поиска объективных критериев научного знания свободного от предвзятых политических и идеологических оценок.

Фердинанд Теннис (1855−1936) — основоположник немецкой социологии. Сфера его научных интересов была многогранной. Помимо деятельности, связанной с написанием теоретических работ по социологии, он занимался проведением крупных эмпирических исследований с использованием социальной статистики. Основной вклад Ф. Тенниса в социологии связывают с разработкой системы теоретических понятий, начало которой было положено публикацией книги «Общность и общество» (1887). К социологическому наследию Ф. Тенниса относятся также работы: «Преступность как социальное явление» (1909), «Критика обществен ного мнения» (1922), «Социологические очерки и критика» (в 3 т., 1925;1929), «Прогресс и социальное развитие» (1926), «Введение в социологию» (1931).

Социологическая концепция Ф. Тенниса представляет своеобразный синтез рационализма, уходящего своими корнями в эпоху Просвещения и идей исторической школы права и национальной экономики, для которой характерно признание важности традиционных норм и принципов человеческого общежития. Немецкий социолог ставил своей целью связать воедино, рационалистическое и историческое мировоззрение, соединить преимущества рационального научного метода с историческим взглядом на социальный мир.

Ф. Теннис относил социологию к аналитическим наукам. По его замыслу социология должна исследовать наиболее общие черты социального процесса, различные формы социальной жизни, а также вырабатывать систему общих понятий для описания специфики конкретных проявлений общественной жизни.

Немецкий социолог исходил из того, что формальная, несвязанная с интересами и целями индивидов и различных групп научная дедукция различных форм социальной жизни, дает возможность достичь универсального и общезначимого в социальном познании. Его гносеологические установки в этом отношении были направлены на утверждение первейшей роли понятийного мышления в противовес набирающим в то время силу тенденциям эмпиризма и иррационализма. Ф. Теннис стремился формализовать социологическое познание, найти некую универсальную систему характеристик, которые можно будет, абстрагируясь от содержательной стороны исследуемого предмета, применять к анализу самых различных сфер общества.

С точки зрения Ф. Тенниса, предмет социологии — исследование человека как социального существа, а «телесного и душевного лишь постольку, поскольку оно обусловливает социальное». Он разделил социологию на «общую» и «специальную». Общая социология должна была изучать все формы сосуществования людей, включая биоантропологические аспекты, сходные с формами стадной жизни животных. Специальная социология, согласно его представлениям, призвана исследовать собственно социальную жизнь людей как результат их взаимодействия, в основе которого лежат волевые отношения. В свою очередь специальную социологию он подразделял на «чистую» (теоретическую), «прикладную» и «эмпирическую». Первая должна анализировать общество в состоянии статики, вторая — в динамике, третья, названная им «социографией», должна исследовать факты жизни современного общества на основе статистических данных.

Ф. Теннис различал два вида социальности: общинную и общественную. Такое разграничение он объяснял наличием двух способов связей между людьми: «органических» (непосредственных, неформальных, эмоциональных) и «механических» (опосредованных, формальных, рациональных). В качестве простейшего случая социальной взаимосвязи людей он признавал обмен. Если всякую взаимную деятельность и всякое взаимное содействие, утверждал немецкий социолог, понимать как обмен, то, очевидно, что любая совместная жизнь также есть беспрерывный обмен взаимной деятельностью и взаимным содействием, и «тем в большей мере, чем эта совместная жизнь интимнее» .

Все социальные явления Ф. Теннис рассматривал как результат взаимодействия, в основе которого лежат волевые отношения. Воля у него выступает как непосредственная составляющая процесса мышления. Воля, заявлял он, определяется «силой человеческого мышления». Немецкий социолог различал два типа воли: сущностную (естественную), которая определяет весь спектр социальной жизни, и целерациональную (избирательную), предполагающую возможность выбора и сознательно поставленную цель поведения, что приводит к ослаблению общей социальной воли и расчленению ее на множество частных суверенных воль.

Ф. Теннис утверждал, что «органические» связи между людьми образуют допромышленную, традиционную общину («Gemeinschaft»), отличающуюся единством «сущностной воли», когда каждая часть выражает это единство и живет ради него. «Механические» же связи индивидов образуют современное промышленное общество («Gesellschaft»), характеризующееся господством «целерациональной, избирательной» воли и произволом. В широком смысле общество рассматривалось немецким социологом как процесс, движения от состояния с преобладанием общинных отношений к состоянию с преобладанием общественных отношений. Предпосылкой перехода от общинных связей к связям общественным, по его мнению, является современный индивидуализм.

С точки зрения Ф. Тенниса, общинные связи включают в себя родовые отношения и отношения соседства и дружбы. Они свойственны преимущественно патриархально-феодальному типу общества. Общественные связи имеют вещную природу, строятся на рациональной основе и свойственны капиталистическому типу общества. В общине доминируют инстинкты и чувства, в обществе преобладает расчет. Община выступает как неформальная социальная общность, общество — как совокупность формальных социальных общностей. В общине социальное целое логически предшествует частям, в обществе — целое складывается из частей.

Ф. Теннис считал, что отношениям в общине свойственно единство воли, определяемое инстинктом, привычкой и памятью. Посредством их формируется родство, соседство, дружба как результат интимных, межличностных связей людей. В основе этих связей лежат эмоции, привязанность и душевная склонность. Общественные же отношения строятся на рациональном обмене, на принципе «каждый за себя» и приводят к напряженности между людьми. Общинным связям соответствует народность и культура, а общественным — государственность и цивилизация. Отношения в традиционной общине регулируются обычаями и верованиями. В современном обществе основным регулятором отношений выступают юридические законы. Главным социальным институтом традиционной общины является семья, а современного общества — государство.

Ф. Теннис был первым, кто ввел понятие «прикладная социология» и дал ему научное обоснование. Его формальная социология начиналась не с фактов, а с идеализированных абстракций — идеальных типов, которые должны прикладываться (использоваться) к реальности в процессе ее познания. По мнению немецкого социолога, прикладная социология («социография») должна описывать формы социальных отношений.

Эмпирические исследования, проводившиеся Ф. Теннисом, касались проблем преступности, самоубийства, демографических изменений, промышленного роста, деятельности политических партий и движений. В Гамбурге он изучал социально-экономические условия жизни моряков, грузчиков, проституток, подвергая критике государство и его структуры за забвение их интересов. Особое внимание было уделено изучению преступности. Было обследовано 3500 человек, совершивших преступные деяния. О каждом из них немецкий социолог тщательнейшим образом собирал хранившиеся в исправительных учреждениях и архивах полиции сведения. Его интересовали: происхождение преступника, тип поселения, в котором он жил до совершения преступного деяния, семейные условия, образование, профессия, фактическое занятие, профессия родителей (в первую очередь отца), место постоянного проживания и т. д. Ф. Теннис собирал эти данные для того, чтобы «нарисовать» социальный портрет преступника и охарактеризовать преступность как широкое социальное явление. Причем если до него преступность получила многократные описания статистического характера, то его анализ имел больше социологический крен.

В социологии сведения о Ф. Теннисе подчас ограничиваются констатацией введенной им дихотомии «общность» и «общество», а его самого некоторые исследователи относят к «классикам второго эшелона». Последние десятилетия в социологии Германии отмечен активный интерес к идейному наследию Ф. Тенниса. Деятельность Общества его имени неизменно получает поддержку в научных кругах, растет число публикаций, прямо или косвенно связанных с его теоретическими концепциями и эмпирическими работами. А тот факт, что ни один из последних социологических конгрессов не обходится без специальных докладов о Ф. Теннисе, служат веским подтверждением этого интереса.

Георг Зиммель (1858−1918) — основоположник формальной социологии.

Среди его многочисленных работ выделяют: «О социальной дифференциации. Социологические и психологические исследования» (1890), «Социология. Исследование форм обобществления» (1908), «Основные вопросы социологии: индивид и общество» (1917), в которых им впервые были введены в социологический лексикон понятия «взаимодействие» и «форма» .

Г. Зиммель считал, что социология должна утверждать свое право на существование не посредством выбора особого, «незанятого» другими науками предмета, а как метод. С его точки зрения важным является то, что социология формирует методологическую установку относительно понимания ее специфики среди других социальных наук. В современном своем состоянии социология дает лишь новую точку зрения для рассмотрения известных фактов. Но именно потому ей особенно важно установить эту точку зрения, так как только от нее «наука получает свой специфический характер, а не от своего материала». Согласно его представлению, социология, не являясь наукой, обладающей собственным содержанием, должна определить его методологически, найдя специфическую точку зрения. Социология, утверждал он, находится к частным общественным наукам в таком же отношении, как геометрия к наукам физико-химическим, т. е. она изучает не содержание общественных явлений, а исследует общую для них социальную форму, возникающую в процессе взаимодействия людей.

Г. Зиммель относил социологию к разряду наук «второй степени», которая «творит новый синтез» из того, что предварительно переработано другими науками. По его мнению, социология не обладает собственным содержанием, так как у нее нет объекта, который не изучался бы какой-либо общественной наукой. Отсюда предназначение социологии он видел в том, чтобы исследовать не содержание, а формы общественной жизни, то общее, что свойственно всем социальным явлениям.

Задачей социологии Г. Зиммель считал описание «форм совместного бытия людей» и нахождение «правил, которые лежат в основании взаимоотношений индивидуумов». С его точки зрения, социология должна заниматься не изучением мотивов взаимодействий людей, а формами их взаимодействий, которые не зависят от этих мотивов. По мнению Г. Зиммеля, задачей социологии является выделение и описание форм «обобществления» (взаимодействия людей). К таким формам немецкий социолог относил, например: господство и подчинение, разделение труда и солидарность, борьбу и конфликт, образование социальных классов и политических партий. Все эти формы воспроизводятся и наполняются соответствующим содержанием в различных социальных группах и социальных организациях, таких как, например: государство, религиозное общество, экономическое объединение и т. п.

Социология, утверждал Г. Зиммель, занимается не сексуальными, экономическими, педагогическими, религиозными и тому подобными стремлениями, объединяющими людей, а прежде всего, различными рода формами, которые являются независимыми от этих стремлений и в которых последние только и могут существовать. Так, например, соревнование существует в экономике и искусстве, господство и подчинение — в государствах, религиозных обществах, бандах заговорщиков, художественных школах и семьях. И наоборот, одинаковый, но своему содержанию интерес может принимать различные социальные формы. Например, религиозная жизнь может быть организована как свободно, так и централизованно. Тем не менее, содержание действует на форму. Так, совместно музицирующие люди ассоциируются иначе, чем те, кто занимается наукой.

Общество понималось Г. Зиммелем как совокупность организующих жизнь людей форм связей, возникающих в процессе их взаимодействий. Он утверждал, что известное число людей образуют общество не потому что в каждом из них живет какое-либо конкретно определенное или индивидуально движущее им жизненное содержание, а тогда, когда жизненность этих содержаний приобретет форму взаимных влияний. Когда «происходит воздействие одного из них на другого непосредственно или через посредство третьего» рождается общество.

Основной «клеточкой» общества Г. Зиммель считал взаимодействие. Взаимодействие всегда складывается вследствие определенных влечений или ради определенных целей. Эротические инстинкты, деловой интерес, религиозные импульсы, защита или нападение, игра или предпринимательство, стремление помочь, научиться, а также множество иных мотивов побуждают человека к деятельности для другого, т. е. к оказанию на него воздействия. В результате взаимодействий на основе индивидуальных побудительных импульсов и целей образуется единство, которое называется обществом.

Как считал Г. Зиммель, все, что наличествует в индивидах в виде влечений, интересов, целей и т. д., есть то, из чего формируется воздействие на других людей. Это он обозначил как содержание, т. е. как материю обобществления. Причем сама по себе эта материя, в которой исполняется жизнь, по Г. Зиммелю, не социальна. Так, он утверждал, что голод, любовь, труд, религиозность, техника и результаты деятельности разума не есть непосредственно общественное. Все это становится таковым лишь постольку, поскольку преобразовывает изолированное существование индивидов в определенные формы совместного существования, подпадающее под общее понятие взаимодействия. «Обобществление» — это бесчисленное количество способов реализующейся формы, в которой индивиды на основе разнообразных мотивов и интересов создают особое единство, внутри которого эти мотивы и интересы находят свое воплощение. Обобществление выступает у немецкого социолога как та форма, в какой индивиды на основании каких-то интересов образуют единство.

В качестве образца социального процесса как формы социальной жизни Г. Зиммель рассматривает такое универсальное явление, как мода. Мода, с его точки зрения, предполагает одновременно и подражание и индивидуализацию личности. Человек, следующий моде, одновременно отличает себя от других и утверждает свою принадлежность к определенной группе. Г. Зиммель точно уловил парадоксальное свойство моды, а именно: как только какое-либо явление (одежда, идеи, манеры, вещи и т. д.) стало «модным», оно тут же начинает «выходить из моды», т. е. мода одновременно нова и преходяща. Причину широкого распространения моды он видел в процессе разложения старых, принимавших на веру убеждений, привычек, традиций. Отсюда — засилье моды в искусстве, науке, даже в морали. Однако, несмотря на преходящий характер той или иной конкретной моды, она, как социальная форма, обладает некоторым постоянством: мода в том или ином виде существует всегда.

В числе других социальных форм Г. Зиммель исследовал, например, такие социальные типы и характеры, как циник, бедняк, аристократ, кокетка и т. д., пытаясь выявить их характерные противоречия. По его мнению, бытие такого типа, как аристократ, представляет единство двух взаимоисключающих характеристик. С одной стороны, аристократ поглощен своей группой, ее фамильной традицией, с другой — он отдален и даже противопоставлен ей, ибо сила духа, независимость и личная ответственность суть этой характерной для аристократии традиции.

Примером социальной формы, именуемой Г. Зиммелем как «модель развития», является универсальный процесс взаимосвязи расширения группы с усилением индивидуальности ее членов. Как он отмечал, по мере роста численности групп члены ее все меньше становятся похожими друг на друга. В то же время развитие индивидуальности членов группы сопровождается уменьшением ее сплоченности и единства. Исторический процесс развивается в сторону усиления индивидуальности за счет утраты индивидами их уникальных социальных характеристик. Так, большая патриархальная семья сменяется самостоятельными и полноправными индивидами и нуклеарной семьей; цеховая и кровнородственная организации сменяются гражданским обществом с характерной для него высокой индивидуальной ответственностью.

Несколько далее от потока жизни, т. е. от общественного содержания стоят такие устойчивые и независимые формы, как экономические и формы государственно-правовых организаций. Наконец, небольшую дистанцию от непосредственной социальной жизни сохраняют формы, называемые Г. Зиммелем «игровыми». Игровые формы — это чистые формы обобществления, представляющие собой не просто мыслительную абстракцию, а реально встречающиеся в социальной жизни формы. Примерами игровых форм могут служить: «старый режим», т. е. политическая форма, пережившая свое время и не удовлетворяющая запросам участвующих в ней индивидов; «наука для науки», т. е. знания, оторванные от потребностей человечества.

Исключительную роль и значение в качестве игровой формы, оторванной от своих корней, Г. Зиммель отводил феномену общения. Общение в его чистом виде, «так сказать, свободно парящая внутренне действующая взаимная связь индивидов», представляет, по его мнению, «общество вообще» без всяких давлений. При общении общающиеся являют собой чистую от всяких особенных содержаний форму всех односторонне характеризуемых обществ и воплощают общество «в некой словно бы абстрактной картине, разрешающей все содержания в чистой игре форм» .

У Г. Зиммеля мир общения — это единственный мир, где возможна демократия равноправных. Вместе с тем — это искусственный мир, создаваемый теми, кто хочет реализовать абсолютно чистый, лишенный всякого материального акцента идеал взаимодействия. Таким образом, общение выступает у него как идеальный социальный мир, в котором радость каждого непосредственно связана с радостью других, и «никто принципиально не в состоянии удовлетворить свое стремление за счет неудовлетворенности другого». Причем это обеспечивается собственным внутренним принципом непосредственно общающихся, а не благодаря поставленному над ними этическому императиву, как это происходит во многих иных жизненных формах. Освобождаясь в процессе общения от собственного субъективизма, а также от того, что формируется в личности в условиях современной жизни в силу объективной необходимости, отмечал Г. Зиммель, люди возвращаются к своему естественно-личному бытию. При этом они забывают, что человек в общении есть не столько личность в ее особенности и естественной полноте, сколько «личность, созданная стилизацией и оговорками» .

Общение как игровая форма, в качестве которой могут выступать все существующие формы взаимодействия и обобществления: стремление к власти, обмен, образование партий и т. д., несет у Г. Зиммеля важную социально-этическую, социализирующую нагрузку по отношению к личности и «индивидуализирующую» по отношению к обществу. Поскольку общение служит тому, чтобы «побудить индивида включиться во всеобщую связь и жить для нас», встает задача, как сделать так, чтобы эта связь «наделяла индивида ценностями и идеалами; как превратить жизнь индивида в средство для достижения целого, а жизнь целого в средство достижения целей индивида». В этой краткой формулировке Г. Зиммель выразил суть теоретического решения глобальной социологической проблемы гармоничного взаимодействия личности и общества. В то же время изложение им социологического видения одной из центральных форм обобществления, каковой являются общения, дает ключ к пониманию того, как формируется специфика познавательного процесса в рамках его формальной социологии, и определенную возможность реконструирования целостной картины социального мира.

В анализе Г. Зиммелем различных форм социальной жизни достаточно четко просматривается установка на то, что в процессе обобществления кроме тенденции к согласию встречаются противоположные тенденции — борьбы и конкуренции. Тенденцию к борьбе немецкий мыслитель пытался выявить в глубинах человеческой личности, заявляя, что у человека есть «формальное влечение враждебности как парная противоположность потребности в симпатии». Исследования Г. Зиммелем проблем борьбы и конфликта составили целое научное направление (конфликтологию), ориентированное в первую очередь именно на анализ различного рода противоречий в общественной жизни.

Хотя Г. Зиммель акцентировал свое внимание на исследовании глобальных форм социальной жизни, тем не менее, он не пренебрегал и анализом «мелких» с социологической точки зрения форм, таких как любовь, сочувствие, благодарность, зависть, общительность. Структурируя различные социальные формы, он тем самым выполнял важную методологическую задачу, связанную с созданием системы понятий, направленных на познание окружающей нас действительности. Именно через создание системы научно обоснованных понятий он видел путь к утверждению социологии как самостоятельной науки.

Формальная социология Г. Зиммеля была направлена против индивидуально-психологических концепций, биолого-эволюционных направлений в социологии, а также популярных в Германии ориентаций на исследование различных метафизических сущностей типа «народный дух». Ключ к правильному пониманию предмета социологии ему виделся именно в формах обобществления, которые, на его взгляд, и составляли специфику социологического видения общества. Он утверждал, что общество существует благодаря взаимодействию людей, и исходил из того, что социология должна иметь дело с коллективными феноменами, не сводимыми к психике отдельного человека. Его формально-аналитический подход к определению предмета социологии по отношению к позитивистскому направлению социологической мысли был значительным шагом вперед в деле укрепления позиций новой науки.

Научная деятельность Г. Зиммеля была широко известна не только в Германии, но и за ее пределами, в том числе в США и России. Формальная социология Г. Зиммеля определила направления исследований в самых различных сферах общественной жизни и оказала влияние на развитие ряда социологических концепций.