Проблема человека. 
Философия

В результате изучения данной главы студент должен:

• • знать основные подходы к пониманию природы человека в культурах Запада и Востока;
• • уметь использовать данные, полученные в философской антропологии в профессиональной деятельности;
• • владеть навыками применения методов философской антропологии для анализа и решения социальных и личностных проблем.

Антропология как наука о человеке была предложена еще в XVII столетии и представляла собой религиознофилософское учение о двойственной духовно-телесной природе человека. Затем это название было заимствовано биологией, которая под влиянием дарвинизма вплотную занялась проблемой происхождения человека. Археологические раскопки останков первобытных людей, скелетов так называемых неандертальцев возбуждали всеобщий интерес, и в XIX веке во всех европейских центрах появились антропологические общества, где предпринимались попытки реконструкции истории гоминидов.

Еще одним источником антропологии стала этнология, которая получила распространение во Франции и в англосаксонских странах, осуществлявших политику колонизации. Этнологи начинают заниматься праисторией, а затем и осмыслением культур народов, колонизированных европейцами. Хотя их исследования страдали европоцентризмом, ибо их авторы принимали в качестве масштаба оценки чужих культур стандарты собственной культуры, тем не менее ими были получены важнейшие результаты, которые сохранили актуальность и для сегодняшней социальной и политической антропологии.

В XX веке в относительно спокойное развитие наук о человеке вторглась философия, не только заявившая свои права на изучение человека, но и подвергнувшая резкой критике естественно-научный подход к его природе. Вначале притязания философии на открытие уникальности положения человека в мире встретили резкий отпор со стороны ученых, которые считали, что человек отличается от животного не более, чем прочие существа отличаются друг от друга. Однако их споры оказались плодотворными, так как привели к осознанию односторонности обеих позиций: если наука игнорировала специфику человека и его уникальное положение в ряду других живых существ, то философия, ориентированная на идею человека, оставляла вне поля внимания интересные данные и оригинальные программы исследования, разработанные представителями биологической антропологии и этнологии.

Человек как предмет науки, религии и философии

Человек — это такое существо, которое, формируя идеальное представление о собственной сущности, строит свою жизнь в соответствии с этим идеалом. Будучи незавершенным природой, он реализует себя в культуре и даже самые простейшие жизненные акты осуществляет не инстинктивно, а в соответствии с общественными образцами, — отсюда многообразие форм хозяйства, семьи и общения. Чтобы творить, необходимо иметь образ творимого, поэтому человек вынужден постоянно спрашивать себя: " Что он есть?". Он изменяет себя благодаря познанию, и в непонимании этого обстоятельства коренится причина недостаточности объективистского подхода к человеку. Если вещи равнодушны к познанию, ибо познание не меняет их сущности и они движутся по своим законам, то человек, не имеющий фиксированного и заданного места в мире, сам должен определить себя и свою позицию, чтобы реализовать и утвердить себя. Идея человека не является чем-то совершенно нереальным. Например, успехи греческой цивилизации во многом обязаны самопониманию человека как разумного социального существа. С новой силой идея человека действовала в эпоху Возрождения, а в Новое время открывшейся бесконечности Универсума человек противопоставил готовность беспредельного познания и самосовершенствования, что эффективно содействовало развитию века Просвещения и прогресса.

В философии XX столетия антропологический поворот, связанный с именами Владимира Соловьева, Макса Шелера, Хельмута Плесснера, Мартина Бубера, Виктора Несмелова, Николая Бердяева и др., был вызван уже не столько протестом против исключительно естественно-научного подхода к человеку, сколько необходимостью изменения позиции самой классической философии, которая абсолютизировала разум и сводила сущность человека к абстрактной идее. Не только разум и поиски истины, но и духовные переживания высших ценностей: стремление к любви, вере, надежде, нравственной солидарности — отличают людей от животных. Рассматривая человека как культурное и социальное существо, философская антропология не редуцирует его к психофизиологическим и социальным структурам, а считает свободным и ответственным субъектом решений и поступков.

Несмотря на усвоение биологического и этнографического материала, в целом философская антропология тяготеет к методам гуманитарных наук, которые рассматривают человека не как объект, а как чувствующее и переживающее существо, способное к саморефлексии. Такой подход характерен и для русской философии, представители которой настаивали на приоритете духовных ценностей. В любви и вере человек выходит за рамки животных инстинктов и определяет свои желания высшими ценностями, которые он считает божественными или общечеловеческими. Эти темы близки экзистенциальной философии, представители которой стремились отыскать некоторые фундаментальные структуры человеческого существования. В жизни, рассматриваемой как противоположность чистому познанию, в беспорядочной борьбе слепых страстей и эгоистических интересов они открыли такие события и переживания, которые присущи именно человеку, страх, забота, тревога, свобода, ответственность и им подобные модусы человеческого бытия в мире — конечного бытия, направленного к смерти. Безусловно, такого рода аналитика характеризует структуру современных переживаний и не является универсальной для любых культур, однако в ней нашли отражение сущностные характеристики человека и его места в бытии. От животных человек отличается осознанием своей смертности. Слабый и беззащитный, как былинка в поле, он становится равным могущественной природе благодаря познанию и культурному творчеству.

Ситуация, в которой оказался человек в XX столетии, хорошо выражена словами Макса Шелера: человек сегодня не знает, что он есть, но он знает, что он этого не знает. Путь его проблематичен, и в этих условиях уже бессмысленно пытаться определить вечную идею человека. Отвечая на вызов времени, он сам должен осознать свое назначение в мире. Но неспециализированность и незавершенность человека, отличающие его от других существ, означают и нечто позитивное, а именно — открытость миру: только человек имеет мир, тогда как животное лишь среду обитания. Это дает возможность свободы и творчества: отсутствие готовых инстинктов вынуждает создавать собственный порядок. При этом человек может стать не только выше, но и ниже животного, и его путь полон опасностей. Если животное царство, несмотря на его видимую жестокость, устроено в целом достаточно гармонично и соответствует условиям окружающей среды, то мир людей полон противоречий, источником которых выступает автономность человека: он является такой частью целого, которая одновременно репрезентирует весь род, и поэтому склонен к самовозвышению.

Уже в античной философии творчество и свобода считались фундаментальными характеристиками человека. В эпоху Ренессанса личность приобрела особую ценность; волюнтаризм такой позиции уравновешивался лишь чувством христианского долга. Если у Платона и Аристотеля человек сам выбирает парадигму жизни и стремится к совершенному благу, но обладает лишь свободой выбора, а не способностью к созиданию самих норм, то самоощущение Нового времени проникнуто чувством свободы творчества и переживанием уникальности положения человека в мире всеобщего детерминизма. Человек вечно находится в поиске своей сущности. Уже Адаму была предоставлена возможность выбора и самоизменения. Будучи образом Бога и «зеркалом мира», человек может осуществить не одну, а множество возможностей, он может стать выше или ниже животного, но никогда не равен ему.

В немецкой классической философии происходит существенное ограничение в понимании свободы: Кант исходил из понятия долга и сводил свободу к выбору. И только Кьеркегор нашел смелость поставить человека в ситуацию изначального творчества и указал на его одиночество в великом выборе «или — или» между божественным и земным. Свобода самоопределения ограничена наличным бытием и поэтому человеческое существование характеризуется чувством заброшенности. Наиболее радикально эта идея была выражена Сартром; у человека сущность не предшествует существованию и он проектирует себя сам, он обречен на свободу, и это налагает на него особую ответственность.

Идеи экзистенциальной философии, к родоначальникам которой относятся и русские философы Н. А. Бердяев (1874−1948) и Л. И. Шестов (1866−1938), исходят из крайне развитого в европейской цивилизации чувства индивидуализма и наделяют человека некоторыми искусственными желаниями, выдавая их при этом за естественные. Исходя из допущения Ницше о безграничной пластичности человека, экзистенциальные философы недооценивали цивилизационное значение культурных форм повседневности и считали их репрессивными, подавляющими индивидуальную свободу структурами власти. Творчество действительно связано с преодолением необходимости и освобождением от природного и социального принуждения, но именно поэтому оно легко переходит в произвол, а разрушение сложившихся форм культуры нередко оборачивается властью утопий и фантазий. Платон, Аристотель, Кант, Гегель и другие философыклассики ограничивали волю человека идеальными, божественными или нравственными нормами. Но в XX столетии человек занял место, ранее принадлежавшее Идеям, Природе и Богу, он сам стал считать себя творцом и ниспровергателем ценностей. Между тем творчество — это не просто создание нового, но и исполнение необходимого, служение тому, что выше человека, и его смирение перед ним. Только в случае признания ценности природы, других людей и уже имеющихся культурных традиций и произведений возможно сохранение и развитие человечества.

Каждый человек должен заново познавать окружающий мир и находить свое предназначение. Он всему должен научиться, так как ни один из заложенных в нас природой инстинктов не обеспечивает «автоматического» выживания. Следовательно, фундаментальное значение приобретает вопрос о культурном наследии и научении. Каждый человек самостоятельно накапливает знания и опыт, но этот процесс освоения знаний, технических навыков, культурных ценностей обеспечивается не наследственным путем и не путем непосредственной передачи из рук в руки, как в случае жизненно-практического опыта, а специальными институтами образования. Чем раньше человек приобщается к культуре, тем полнее и глубже он ее постигает.

Нет никакого " естественного человека" , обладающего от рождения набором абсолютных правил, обеспечивающих его нормальное выживание и развитие, именно поэтому недостаточно описание человека исключительно в биологической перспективе. То, что Руссо и другие ранние критики прогресса называли «природой», к которой должен вернуться «изнеженный и испорченный цивилизацией» человек, на самом деле тоже является культурным идеалом, своеобразной утопией идиллической жизни, где подразумевается, что технические и научные достижения обеспечивают возможность некоего веселого и беззаботного пикника на лоне природы. Что же касается так называемых нецивилизованных народов, то только европоцентристские предрассудки препятствуют оценке их традиций и норм как культурных. Человек на любой стадии существования решает сходные задачи: как осуществить освоение природы и обеспечить выживание рода; как действовать в мире и строить отношения с другими людьми; как управлять природными процессами и человеческим поведением. Отсюда — будь то труд или отдых, любовь или брак, общественная или частная жизнь — все регулируется культурными нормами, которые запрещают, ограничивают и предписывают те или иные формы поведения. Человек должен поддерживать отношения с природой, искать пищу и находить кров, но то, как он это делает, всегда обусловлено культурой.

В истории философии человек раскрывался как божественное, разумное и культурное существо. Это предполагает вопрос о том, как создается культура. По отношению к отдельному человеку она скорее выступает как творящее, а не творимое начало. Как творец человек ощущает себя юным, а как творение — древним, и эта двойственность составляет специфику культурно-исторического сознания. Но при этом важно помнить, что далеко не всегда творчество определялось как произвольное создание нового: в подобной ориентации проявляется специфика рыночной экономики, постоянно требующей новизны. Подлинная же культура выражается в усвоении наследия, которое каждый человек понимает и применяет в своей жизни по-своему.

Сегодня философия перешла в новую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Этот отказ в той или иной степени связан с успехами биологии, которая репрезентирует человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как «надстройку» над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, указывающей на неуниверсальность человеческого. Однако определяющим мотивом здесь являются трудности именно философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения «философии как строгой науки». Между тем кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и абсолютных ценностей. Фридрих Ницше говорил о «смерти Бога», теперь говорят о «смерти человека» и даже «смерти философии». Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия сохраняет разве что антикварную ценность.

Тем не менее все это дает основания не только для пессимизма, ведь пессимизм и оптимизм — по сути, две взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер (например, уже в Античности Платон и Аристотель представляют эти противоположные способы репрезентации мира — один трагический, другой эпический). Поэтому все сказанное о «смерти» Бога и человека можно воспринимать и по-другому. Высказывание Ницше «Бог мертв», по сути, означало отказ от «Бога моралистов и проповедников» и выражало стремление к новому идеалу.

Точно так же следует относиться и к тезису о «смерти человека». Речь идет о критике устаревших представлений, которые ориентируют на поиски «неизменной природы» или «вечной сущности» человека и о выработке новой, более реалистической модели человеческого. В частности, совершенно нетерпимым является тот факт, что возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все более жестокой действительности. Поэтому философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи, во-первых, критическую рефлексию исторических представлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех культурных институтов (семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психофизические характеристики.

Необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического, социологического, этнографического и т. д.) дискурсов о человеке вовсе не имеет «рокового» значения для философской антропологии. На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные ученые интересовались философией (например, трудно сказать, чему больше обязана теория Дарвина — социальным идеям или биологическому материалу). Таким образом, речь должна идти о взаимодействии, поиске более эффективных форм дополнительности философско-антропологического и конкретного (естественно-научного и гуманитарного) дискурсов, при этом и тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, при этом биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как и философско-антропологические учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются, поэтому науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного человека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гуманитарные и естественно-научные знания.

Таким образом, разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Речь идет в первую очередь о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологической парадигмы, т. е. о кризисе антропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека. При этом человек рассматривается как субъект познания и практики, и, но его меркам осуществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. Однако на самом деле не только природа, но и созданные человеком вещи и институты становятся самостоятельной реальностью, развивающейся по своим законам, и эти системы, в свою очередь, предъявляют требования к человеку и его деятельности.

Например, знания, перерабатываемые и используемые современными компьютерами, не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складывается противопоставление информации и значения. Однако выход заключается не столько в «гуманизации» машин, сколько в организации более эффективного взаимодействии их с человеком.

Социальные институты и технологии образуют самостоятельную реальность, к которой человек не должен относиться как к чему-то безусловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманизирующему антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обществе. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реализации свободы и прав человека.