Политическая философия Мишеля Фуко

В послевоенные годы во Франции царствовали ЖанПоль Сартр и Морис Мерло-Понти (1908−1961), а в моде была смесь марксизма и экзистенциализма. Центральной темой оставалась проблема смысла, в конфронтации с которой и зарождалась традиция структурализма. Споры марксистов, экзистенциалистов и структуралистов заронили в умы студентов сомнения относительно существования секуляризированной телеологии смысла и единого субъекта, контролирующего его критерии. Мыслитель и культуролог Гастон Башляр (1884−1962) выводил субъекта не из автономной трансцендентальности, а из операций. Так сформировалось поколение структуралистов: Клод Леви-Стросс (1908−2009), Жорж Дюмезиль (1898−1986), Жак Лакан (1901 — 1981), Ролан Барт (1901 — 1980), Луи Альтюссер (1918−1990). Они пришли от марксистского «производства» к структурам, усвоили новый взгляд на историю, определяемый перспективой скорее школы «Анналов» и этнографией, которые интересовались переплетением разнообразных — демографических, идеологических, экономических — факторов. Влияние традиционной гуманитарной культуры состояло в том, что, например, философ, теоретик культуры и историк Мишель Фуко (1926−1984) увлекался не только позитивными науками, но и литературой, искусством, он многое заимствовал у сюрреалистов, особенно из того, что составило фундамент его онтологических воззрений.

В конце 1950;х гг. Фуко работал в Гамбурге над переводом «Антропологии» Канта. В 1960;е гг. он начат университетскую карьеру в провинциальных городах. Успех статьи «Безумие и общество» открыло ему путь в ведущие журналы. Не без влияния Барта он много писал о литературе, язык и наука составляли главные темы его исследований. Важнейшим достижением Фуко следует считать его опыты депсихологизации и демистификации литературного творчества. Реконструкция машин языка, осуществляющих производство фантазии, определяющих обмен, консервирование текстов, была его главной заслугой.

Фуко написал наиболее яркие страницы о «смерти Бога». Теология нашего времени как наука о несуществующих сущностях принципиально отличается от традиционной: сегодня не требуется верить в Бога, и его отсутствие не мешает религии, которая озабочена структурой, т. е. формой веры. По мнению Фуко, теология функционирует как опосредование человеческого божественным, конечного — бесконечным. Под влиянием Мориса Бланшо, создавшего новый литературный дискурс о смерти как «абсолютно другом», написано одно из основных сочинений Фуко «Слова и вещи». Здесь же выявился тот факт, что работать следует не с «книгой», а с «библиотекой» и «архивом». Это радикально видоизменяет вопрос об авторе: если книга — феномен библиотеки, то как должен быть поставлен вопрос об авторе? Что есть автор? Кто или, вернее, что, пишет, видит и говорит? Фуко считал недостаточным объявить о «смерти автора», необходимо описать это пустое место как пучок и переплетение функций, которые связаны с циркуляцией, функционированием дискурса.

В антропологическо-гуманистическом стиле мышления XIX века философ выступал как центральная фигура знания и культуры, охватывающая действительность тотальностью мысли. Именно эта фигура универсального субъекта познания, власти, оценки, ответственности и прочего ставится постструктурализмом под вопрос. Философия не должна стремиться реализовать себя как дискурс о тотальном, ибо философ, скорее, маргинальная, чем центральная фигура истории, представляющая ограниченные и локальные практики с определенными конкретными предметами. Он располагается на краях того, о чем пишет. Его нельзя мыслить как некий полюс или силу, преодолевающую сопротиаление объекта. Субъект определяется тем, о чем он пишет. Он не только наблюдатель и рассказчик, но и участник жизненного повседневного мира, обнимающего и захватывающего невидимыми сетями порядка снизу, сбоку и сзади, за спиной. Он не остается неизменным во времени трансцендентальным субъектом, а трансформируется вместе с объектами.

В своей первой работе «Психология и душевные болезни» (1954), раскрывающей невроз как спонтанную энергию либидо, Фуко пришел к патологическому миру индивидуума. Анализируя тему «общество и безумие», он описал дискурсивные и недискурсивные практики, посредством которых в Европе конституировалось безумие. К числу дискурсивных практик он относил психиатрию, которая в XIX веке оформилась именно как побочный продукт попыток определения безумия. Фуко показал, что нет резкого различия между разумом и безумием, а есть лишь история все время меняющихся форм рациональности. Дискурс о безумии играл не приписываемую ему роль защитника разума, а совсем иную и далеко не благовидную, а именно: управление опытом страдания.

У Декарта дискурс понимается как рассуждение, т. е. регулятивная практика нормальной, рациональной речи о мире. Однако вопрос о том, что определяет уместность или неуместность тех или иных высказываний в тех или иных случаях, остается в рамках классического понимания дискурса без ответа. Общая теория дискурса выявляет некие трансцендентальные условия рассуждения, но не дает ответа на вопрос о чистой истине и смысле. Эта теория не справляется с фактом множественности и разнородности дискурсивных практик. Структурализм и герменевтика пытались описать настолько глубинные структуры, что они остаются «невыразимыми», но в результате речевая способность, «сказываемость» превратилась в позитивность: язык производит сам себя. Однако в отличие от прежних теорий «божественного происхождения» язык оказался вне горизонта «собирающего логоса», телеологии разума и попал в поле анонимных конфигураций, которые сами задают место субъекта, осуществляют его сборку или разборку в соответствии со своими функциональными требованиями. Как место событий, регулярностей, трансформаций оно выступает автономной, практически работающей областью, не являющейся следом или надстройкой чего-то иного. Дискурс — саморефлексивная система, включающая самого себя в качестве элемента.

Фуко рассматривал дискурс как совокупность правил, имманентных самой практике, однако если речь идет о дискурсивной практике, то тут обнаруживается опасность бесконечного регресса. Не решает проблемы и ссылка на «недискурсивные практики», ибо она отсылает к тому, что неимманентно языку, не обладает «дискурсивностью» и, стало быть, не может продуцировать язык. Выход из этого затруднения Фуко нашел в понятии стратегий, которые продуцируют действия и не обязательно генерируют правила. Благодаря этому дискурсивные практики становятся диспозитивами, реализующими единство знания и объективных возможностей.

Диспозитивы сексуальности, обычно рассматриваемые как меры предосторожности против эксцессов, у Фуко выступают как способы управления ею, выполняют задачу не только подавления, но и интенсификации. В предисловии к немецкому изданию «Воли к знанию» он писал: «Я хочу подчеркнуть, что сексуальность лишь частный пример более общей проблемы, которой я занимаюсь уже 15 лет: как осуществляемое в западноевропейском обществе производство дискурса истины связано с различными механизмами и институтами власти» .

Наиболее тонкого подхода требует понимание власти. Фуко не был политическим революционером или идеологом. Он писал о «полях власти», об ее игре и стратегиях этой игры. Причем главной парой в ней являются знание и власть. Поэтому неправильно расценивать знание как силу, разоблачающую власть, ибо власть, задающая «условия возможности» существования, преодолевается не пониманием, а изменением, и это делает ненужным существование некоего «супердискурса». Претензии философии или науки на роль такого дискурса связаны с их гегемонистскими притязаниями.

С именем Фуко связывают критику гуманизма и лозунг о «смерти человека». На самом деле он говорил о недопустимости рассматривать общество как некую абстрактную сущность, существующую вне и помимо индивидов, ибо оно интегрировано в самые интимные уголки их души и тела. Все это позволяет утверждать, что провозглашенная Фуко «смерть человека» была ни чем иным, как отрицанием гуманистической установки, основанной на вере в то, что человек способен ограничить власть разумностью или моральностью. Напротив, власть делает человека таким, как ей нужно. Политическая антропология Фуко озабочена не конструкцией или легитимацией «хороших» демократических институтов, а установлением диагноза болезни общества. Чтобы исправить человека, необходимо вылечить общество, поэтому Фуко определяет философа как клинициста цивилизации.

Фуко искал новую стратегию субъекта в его игре с неуловимой, анонимной и вместе с тем всепроникающей властью. Слишком наивно думать о том, что можно ухватить ее сущность и таким образом исправить и легитимировать ее эмпирические формы. Власть функционирует как совокупность микроскопических и анонимных структур, определяющих мысли и представления человека, интегрирующих его анархические спонтанные переживания и желания в коллективное тело государства.

Образом надзирающей и наказывающей власти выступает модель общества-тюрьмы (Паноптикум) Иеремии Бентама, идея которого воплотилась в строительстве тюрем. Задача дисциплинарных пространств состоит в том, чтобы путем точечных чувствительных воздействий на тело добиться подчинения индивидуального тела коллективному, сделать душу индивида подобием общественной машины. Если у Томаса Гоббса и других философов эпохи Просвещения власть выводится как результат общественного договора и добровольных ограничений, принимаемых с целью самосохранения, то у Фуко порядок сам формирует своих субъектов. Это переворачивает традиционную политическую антропологию. Необходимо постичь материальную инстанцию угнетения в конституирующей субъект функции, что противоречит общей теории права, для которой проблема состояла в том, чтобы конституировать из множества разнонаправленных воль и индивидуумов единую политическую волю или лучше единое государственное тело.

Этот поворот в политической антропологии приводит к деконструкции всей практической философии эпохи Просвещения. Фуко показывает неоправданность надежд на сексуальное освобождение при помощи психоанализа. Напротив, именно медицинофицированный дискурс о сексуальности закабаляет человека гораздо эффективнее, чем прежние негласные нормы и запреты. Такова эволюция власти: от права на смерть и телесного наказания — к надзору и далее — к формированию внутренней самодисциплины и самоконтроля за своими душевными аффектами. Чем интенсивнее человек озабочен сексуальными проблемами, чем больше он интересуется и практикует психоаналитическое просвещение, тем сильнее он попадает под власть психиатрической инквизиции и вынужден признаваться в том, что даже сам в себе не знает и не подозревает. Становится очевидна квазиполицейская функция психоаналитика, который внедряет общепринятую рациональность в самые интимные уголки человеческой души. Это пример того, как понятие освобождения выполняет на практике порабощающие и угнетающие функции.

Но не попадает ли в эту дилемму между Сциллой и Харибдой власти сама диагностика и «археология» Фуко? Несомненно, его теория власти проблематична. Основной ее смысл связан с пониманием того, что разум вовсе не занимает в общественном пространстве привилегированного места, из которого он может наблюдать и осуждать историю. Он сам зависит от того, что выступает условием угнетения. Таким образом, и «археология» вовлечена в эту игру и определяется в зависимости от власти. Более того, она диагностирует далеко не все дифференциации знания-власти. Например, она пренебрегает теми различиями искусства и техники, на которые опирался Хайдеггер; авангарда и рынка, на которые указывают сторонники постмодернистской эстетики.

Фуко рассматривал человека в горизонте возможного бытия: «Я» — это «Другой», я не то, что обо мне говорят. Он постоянно стремился увидеть то, что есть, и то, что кажется очевидным, по-другому, и это означает также: то, что есть, могло или может быть иным. Он называл свою теорию продуктивным пониманием свободы и говорил о «возможной возможности», открывающейся при переходе за границы общепринятого и нормального и обнаруживающей головокружительную пустоту, закрытую общественным принуждением, в которой только и может по-человечески жить человек. В своей генеалогии он показывал, что вещи возникали случайно и что хотя они имели основания появиться, но в этом не было жесткой неизбежности: отрицая необходимость, только и можно постигать сущее в горизонте открытости, постигать, что наличное вовсе не заполняет собой все пространство возможного.

Фуко считал, что подлинное философствование не чуждо желанию и фантазии, иллюзии и мечтательности, ибо истина как бы находится в другом мире, в то время как наш реальный мир уже охвачен сетями власти. Философствовать — значит пытаться изменить сами рамки и нормы мышления, которые мешают делать и быть по-другому, чем есть. Фуко далек от манихейского понимания мира как юдоли зла, но постоянно напоминал об опасности власти. И если «мировое зло» непреодолимо, то опасности можно избежать, — в этом состоит, можно сказать, оптимизм политической антропологии Фуко.

* * *.

То, что философия все время «при смерти», это уже никого не пугает, ибо ясно, что умирает одно и рождается другое, а на место догматичных и репрессивных систем, оправдывающих существующий порядок ссылками на устройство Космоса, вечные идеи и ценности, приходят более пластичные и свободные формы философствования. И все-таки если бы дело со «смертью философии» обстояло настолько просто, то не стоило бы беспокоиться. Например, утрачивается опыт критической рефлексии, а новое, вопреки оптимизму постмодернистов, оказывается не всегда лучше старого. Это происходит потому, что мы судим историю, а не она нас, но ведь и мы тоже должны проверять свои утверждения историческим опытом выживания. Когда современники расценивают великих философов прошлого как неких высокопарных «мандаринов», то не проявляется ли в этом отвратительное чувство зависти по отношению к людям, работавшим на пределе человеческих возможностей? Это сегодня они могут показаться защитниками устаревшего порядка или расчетливыми буржуа, но в свое время именно они отстаивали новое и жили тем опытом предела, каким был когда-то рационализм и который остается недостижим для многих наших современников.

Анализ современных дискуссий относительно стандартов рациональности классической философии вызывает подозрение в том, что их отрицание связано не столько с логической или методологической несостоятельностью, сколько с изменениями социального статуса и способов производства и обмена философским знанием.