Цивилизационная теория и самобытное социально-экономическое развитие

Важный вклад в развитие нелинейных теорий социально-экономического развития внесли современные последователи М. Вебера. Дело в том, что сам М. Вебер отрицал наличие единых универсальных законов исторического развития и в качестве методологии социологических исследований предлагал «понимающий» метод, состоящий в интерпретации социального поведения людей, т. е. сведения ее к «понятным», рациональным мотивам. Модернизация Запада основывалась, с точки зрения М. Вебера, на специфическом рационализме протестантской этики, а отсутствие эндогенной модернизации на Востоке и его хозяйственная специфика объясняются особенностями рационализма, складывающегося в рамках восточных религиозных картин мира. Каждой из рассматриваемых Вебером цивилизаций присущ собственный тип рациональности, в соответствии с которым строятся и картина мира, и важнейшие поведенческие стратегии людей: «Во всех культурах существовали самые различные рационализации в самых различных жизненных сферах. Характерным для их культурно-исторического различия является, какие культурные сферы рационализируются и в каком направлении». Протестантизм привнес в западную цивилизацию сквозную рационализацию на основе религиозных ценностей всей мирской деятельности, в том числе и хозяйственной, чем открыл дорогу для развития формальной рациональности развитого капиталистического общества. Индийская цивилизация дала миру самую глубокую и последовательную «теоретическую» рационализацию религиозного созерцания, а конфуцианская — рационализацию практического повседневного поведения. Из веберовской теории рационализации не следует, что какой-либо из этих типов рациональности является более высоким или «прогрессивным», а остальные должны развиваться в его направлении. Из теории М. Вебера можно сделать вывод о том, что мировые цивилизации, развивающиеся каждая в соответствии с собственным типом рационализации, по самобытному пути, и западный капитализм, и культура «модернити» являются исторической судьбой и спецификой пути Европы и Америки, а не образцом будущего всего мира.

Подобной точки зрения придерживаются и сторонники цивилизационной теории, выделяющие большие социокультурные общности по принципу единства и самобытности духовной регуляции. Виднейшими представителями цивилизационной теории были О. Шперглер, А. Тойнби, Н. Данилевский, ее отдельные положения развивает и уже упомянутый выше Ш. Эйзенштадт. Согласно этой теории в рамках цивилизационного устроения мира выделяются макромасштабные социокультурные общности, принципы устроения которых сложно структурированы и включают в себя как самобытные хозяйственные уклады, так и социальные, этнонациональные, политические, религиозные, культурные ценности и институты. История человечества рассматривается как циклы становления, зрелости и упадка цивилизаций, и таким образом нередко абсолютизируются их локальная специфика и замкнутость. Идее единой исторической судьбы человечества, развивающегося по пути прогресса, противопоставляется уникальность исторической судьбы отдельных общностей. Подобно тому, как в теориях линейного развития абсолютизация универсальных законов нередко порождает невнимание к социокультурным особенностям, уникальным традициям, самобытным ценностям и в конечном счете — социально-историческому редукционизму, так и в теории цивилизации абсолютизация духовной специфики локальных образований приводит к забвению общности исторической судьбы и единства человечества. Реально эго может выражаться в представлениях о непримиримом конфликте цивилизаций (С. Хантингтон), каждая из которых ориентирована на собственные ценности и законы, на самоутверждение и противопоставление другим, или в оправдании отсталости и слаборазвитости, которое прикрывается ссылками на «специфику» исторической судьбы.

Теории цивилизационной социально-культурной самобытности по большому счету являются ровесницами и постоянными спутницами культуры «модернити». По мере распространения последней на незападные общества они возникали как ответ эндогенных культур и цивилизаций на вторжение, как попытки противопоставить активному навязыванию социокультурных стереотипов извне свой собственный, органичный вариант развития. Ярким примером является дискуссия славянофилов и западников в России, шедшие на протяжении второй половины XIX в., споры о пригодности и целесообразности для России индустриального пути развития, о перспективах русской крестьянской общины, о специфике русской государственности. Аналогичные или сходные сюжеты возникали и возникают по сей день во всех незападных обществах: теории «исламской экономики» и «исламского социализма» на арабском и Среднем Востоке, концепции гандизма и сарводайи в Индии и Юго-Восточной Азии, «буддийский путь» и «буддийский социализм» в регионах распространения буддизма, концепции негритюда в Африке. Для успешно модернизированной Японии также характерен глубокий интерес к собственной социокультурной специфике и предпосылкам «японского чуда», выражающегося в настоящем буме теорий японской культуры.

Теории культурной самобытности и основанные на них идеологические и практически-политические построения носят ярко выраженный антизападный характер и их рассматривают как альтернативу модернизации или, по выражению А. Турена, «антимодернизацию». Это связано с тем, что такие теории прежде всего принципиально отрицают универсальность западного пути развития и приемлемость культуры «модернити» для незападных обществ, ищут альтернативные пути развития, органичные собственному культурному наследию и соответственно — совершенно уникальные.

Главный смысл теорий социокультурной самобытности состоит в том, что они в первую очередь отстаивают стабильное существование общества, а его место в мировой системе определяют на основе противопоставления другим. Лозунг, общий для этих теорий и выражающий их суть — «возврат» к ценностям традиционных культур и особенно религий: индуизма, буддизма, ислама. Однако этот возврат в современных условиях оказывается связанным с новым осмыслением традиционного наследия в условиях современных социально-экономических и политико-идеологических реалий.

Создателями и главной социальной базой распространения теорий самобытности являются традиционные элиты — управленческие и политические, религиозные и культурные. Однако неверно, что это всегда бывают реакционные ретрограды, в силу мировоззрения и образования неспособные «вписаться» в новые реалии: многие из них получили образование и работают в ведущих западных научных центрах, хорошо знакомы с теорией и практикой западного рынка. Кроме того, сами западные ученые часто являются активными разработчиками концепций самобытного развития, например, можно отметить известного американского буддолога Е. Шумахера, много писавшего о «буддийской экономике». К разработке альтернативных теорий развития западных ученых побуждает гуманистическое неприятие западной цивилизации, стремление найти выход из противоречий, перед которыми оказались буржуазные страны на постиндустриальном этапе своего развития, показать альтернативы универсальной парадигме промышленного развития и взвинчивания материальных потребностей.