Прецедентные нормы в догосударственном обществе

Принцип прецедента как подражания определенному поведению имеет достаточно большое значение в жизни любого первобытного общества, основанного на следовании традициям предков. Причина этого подражания заложена в самой природе человека¹. По мнению выдающегося австрийского этолога К. Лоренца, «в самом процессе возникновения традиции срабатывают какие-то инстинктивные, иными словами, филогенетически запрограммированные механизмы. Главный среди них — потребность следовать привычке»^[1][2]. Действия индивида в рамках привычного поведения не вызывают негативных эмоций как у самого индивида, так и у его окружения. И напротив, стремление отклониться от привычного в обществе поведения вызывает, как правило, сильное раздражение у других членов коллектива, стремящихся к восстановлению привычного для них порядка вещей. «Связь социальных норм… с эмоциональными процессами посредством психофизиологического механизма привычки и обеспечивала в первую очередь ту власть традиции, которой индивид архаического общества беспрекословно подчинялся, так как эти нормы коррелировали с функционированием всего человеческого организма»^[3]. Таким образом, в традиционном обществе, в отличие от современного западного общества, сохранение традиций для человека является более высокой ценностью, чем развитие. Яркой демонстрацией такого подхода являются примеры из жизни аборигенного населения Австралии и иных континентов, находящегося на наиболее низкой стадии человеческого развития.

Согласно мифам австралийских аборигенов мир был создан небесными божествами в изначальную эпоху, называемую ими эпохой Сновидений. Эти божества создали людей, одарили их различными предметами материальной культуры, организовали основные социальные институты и установили законы, которые передаются от отца к сыну. Исследователи аборигенов Рональд и Кэтрин Берндт, давая характеристику порядкам, установленным в их среде, отмечают: «Общепринятые стандарты поведения у аборигенов считаются наследием прошлого. По их представлениям, великие мифические предки создали тот образ жизни, который ведут теперь люди. И так как сами мифические предки считаются вечными и бессмертными, таким же неизменным, раз и навсегда установленным должен быть и существующий уклад жизни»¹. «Все происходившее в мифическом времени, по утверждению С. А. Токарева и Е. М. Мелетинского, приобретает значение парадигмы (от греч. ларабегура — пример, образ), рассматривается как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже в силу того, что данный прецедент имел место в „первоначальные времена“»^[4][5]. «Ссылка на закон предков („так делали раньше“, „так установили предки“), — отмечает А. К. Байбурин, — основной и универсальный способ мотивации действий в данной системе поведения»^[6]. Г. Калвик, изучая жизнь бена, народности, населяющей восточную часть Африканского континента, в 20-х годах прошлого столетия писал: «Туземцы никогда не анализируют, не размышляют и не подвергают философскому осмыслению свои поступки. Они обычно говорили, что в каждом случае им надлежит выполнять то, что им положено: „Я должен делать то и воздерживаться от этого. Поступать так хорошо, а это может принести несчастье“. На вопрос „почему?“ бена отвечали: „О! Это закон наших предков“»^[7].

Мифы выступают в качестве основного источника, закрепляющего социальные нормы, регламентирующие наиболее важные сферы жизни первобытного человека. Вместе с тем способ их выражения не носит привычного нам абстрактного характера, присущего современным правовым нормам. Обычно миф повествует о поведении мифологического героя в какой-либо жизненной ситуации и наступивших в результате этого последствиях, одобряемых либо не одобряемых окружающими. Важнейшая функция мифа — создание модели поведения, необходимой для подражания и воспроизведения в будущем. «Из мифов, — подчеркивает Н. Рулан, — рождаются правила, регулирующие жизнь в обществе: моральные, религиозные, юридические»^[8]. При этом одни правила преподносятся в мифе как категоричные требования, другие вплетены в текст повествования.

Миф, по мнению И. М. Дьяконова, есть способ массового и устойчивого выражения мироощущения и миропонимания человека, еще не создавшего себе аппарата абстрактных обобщающих понятий и соответственной техники логических умозаключений. Это эмоционально окрашенное событийное осмысление феноменов мира¹. Формирование нормы в мифе основывается на эмоциональных ощущениях, переживаемых окружением мифического героя. При этом отношение окружения совпадает с отношением всего рода к повествуемому событию.

Для первобытного человека миф выступает авторитетным источником познания. Авторитет мифу придает его древность и сакральность. Значение мифа в регулировании социальных процессов первобытного общества является общепризнанным. «В примитивной культуре, — отмечал знаменитый антрополог Бронислав Малиновский, — миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает и проводит в жизнь моральные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. …ритуалы, обряды, обычаи и социальная организация временами содержат в себе прямую ссылку на миф и считаются результатом мифического события. Культурный факт является памятником, в котором воплощен миф. Миф считается подлинной первопричиной возникновения закона морали, социальных групп, обрядов и обычаев»^[9][10]. Следовательно, можно сказать, что социальные нормы первобытного общества — это воспроизведение правил, по которым живет и действует мифический герой. Примеры поведения божеств и героев мифов способствуют формированию у первобытного человека представлений о правильном и неправильном. Таким образом, миф оказывает огромное влияние на процесс поддержания установленного порядка в природе и обществе. Эта функция осуществляется с помощью ритуалов, которые воспроизводят сюжет мифа и как бы возрождают героев с их магической силой. «Ритуалы обеспечивают их „вечное возвращение“ и магическое влияние, гарантирующее непрерывность природных и жизненных циклов, сохранение некогда установленного порядка»^[11]. Периодическое воспроизведение ритуала служит сплочению общины и подтверждает всеобщее признание всех мифологических предписаний. Наряду с ритуалами соблюдение правил, заложенных в мифах, обеспечивается установлением различных запретов (табу) и санкций.

Означает ли это, что в традиционном обществе отсутствует какоелибо развитие нормативного регулирования? Очевидно, что это не так. Во-первых, существующие социальные нормы, регулирующие жизнь в первобытном обществе, объем которых, как подтверждают исследования, достаточно велик, сами формировались в процессе эволюции человека в течение длительного времени. Во-вторых, если бы развития не было, то мы и сегодня бы жили по законам своих первобытных предков. Вместе с тем необходимо отметить, что данному процессу присущи свои особенности. В. Р. Кабо замечает по данному поводу: «…в масштабе нескольких поколений — а не одного поколения, жизнь которого обычно наблюдает этнограф, — первобытное общество следует заветам предков не слепо, развитие его продолжается, но, как правило, оно происходит так медленно, что имеет характер естественно-исторического процесса»¹.

Однако мы можем наблюдать и исключения из этого правила. В некоторых случаях определенные события (например, случаи переселения общины на новые земли вследствие поражения в вооруженном столкновении) очень серьезно вмешиваются в жизнь общины, в силу чего попирается сама основа мифа, и миф вынужденно адаптируется в течение короткого промежутка времени к изменившимся условиям. Во вновь создаваемой таким образом мифологической истории предпринимается попытка объяснить произошедшие изменения^[12][13].

На процесс нормообразования оказывает влияние целый ряд факторов, связанных с природой самого человека, его окружением, воздействием различных внешних сил на его жизнь и сознание.

Так, если человек в процессе реализации своих инстинктивных потребностей опытным путем достигал каких-то оптимальных результатов, то в дальнейшем он обычно стремился к их повторению. Когда в процессе охоты охотниками применялись какие-то новшества, приведшие к хорошему результату, то, несомненно, они брались на вооружение и использовались в дальнейшем. Повторение определенных действий приводило к формированию привычек, которые перерастали в обычаи, передаваемые из поколения в поколение.

В этом вопросе важнейшая роль принадлежала социуму, от которого полностью зависела жизнь отдельного человека, не способного существовать вне коллектива. Та или иная привычка могла стать нормой лишь в том случае, когда такое поведение обладало определенной ценностью для всего рода. Ценность такого правила напрямую зависела от влияния на жизнь общества в целом последствий соблюдения или несоблюдения данного правила. Именно социуму принадлежало право признания конкретного поведения в качестве правила, которое необходимо соблюдать всем членам рода. Характерной особенностью таких правил является их социальная объединяющая сила. Люди «следуют этим правилам, потому что их практическая полезность признается безоговорочно и подтверждается опытом»^[14].

Вместе с тем анализ первобытных норм выявляет достаточно много правил, происхождение которых не может быть объяснено рациональностью действий с позиции современного человека¹. Причина возникновения данных норм кроется в особенностях психики первобытного человека, суть которой заключается в том, что в качестве действительного объяснения всех происходящих явлений у первобытного человека выступают магия, духи и колдовство. Огромное влияние на поведение человека оказывает также его вера в существование душ умерших. В связи с тем что первобытный человек не отделяет себя от природы, для него выбивающиеся из обычной жизненной колеи события или необычные природные явления являются не просто случаем, а умышленным действием со стороны демонических сил. «Для первобытного человека, — писал К. Г. Юнг, — безопасность мира заключается в упорядоченности обычных явлений. Любое исключение из этого представляется ему таящим угрозу актом произвола, который, стало быть, необходимо искупить, ибо он является не просто сиюминутным нарушением обычного порядка вещей, но вместе с тем и предзнаменованием нежелательных событий в дальнейшем. …Предзнаменование побуждает к незамедлительному изменению прежней деятельности, отказу от запланированных мероприятий, изменению психологической установки»^[15][16].

Какое-либо событие в жизни первобытного человека, с которым ему раньше не приходилось сталкиваться, требовало от него «правильного» поведения, которым бы он не разгневал духов и не обрек себя и свой род на какие-то негативные последствия. Убежденность в том, что за каждым происходящим в его жизни событием стоит воля тех или иных духов, управляющих миром, породила представление о том, что причиной любой неудачи в жизни человека является обида духов на неправильные действия, а в случае удачи — их содействие. Английский антрополог Джеймс Фрэзер в своей работе «Золотая ветвь» приводит рассказ индийского этнографа о жизни племени, находящегося на первобытном уровне развития: «…племя всегда озабочено проблемой, как защитить общину, ее членов и их скудное земное имущество от дурного внимания духов и пагубного влияния других таинственных сил и энергий так, чтобы облегчить себе жизнь. Решение проблемы, к которому, по-видимому, пришел разум первобытного человека, заключается в попытке установления с помощью соответствующих обрядов и жертвоприношений постоянных дружеских отношений с наиболее значительными духами, могущественными в отношении как добрых, так и злых дел, а также в том, чтобы посредством различных обрядов и действий, заклинаний и табу, угроз и уловок контролировать, прогонять, отпугивать, нейтрализовывать и уберегаться от меньших сил и энергий и таким образом обеспечивать благополучие жизни и избегать несчастий в отношении здоровья, потомства и запасов пищи»^[17].

Таким образом, можно констатировать, что формирование норм в первобытном обществе, по сути, преследует одну главную цель — благо коллектива (общины, рода). Интересы индивида, личности не являются значимыми для первобытного нормотворчества.

Соблюдение социальных норм, закладываемых традицией, обеспечивается существованием специального контрольного механизма, основанного изначально на возрастной иерархии. Это обусловлено тем, что представители старшего поколения являются носителями традиций, передаваемых молодежи, поэтому именно за старейшинами признается право решать вопросы во всех важных сферах жизнедеятельности, включая и вопросы соблюдения установленного порядка другими членами общины. Авторитет старейшин базируется на их жизненном опыте и больших познаниях по сравнению с молодым поколением. «…В традиционном обществе аборигенов, — отмечает В. Р. Кабо, — полнопосвященные мужчины старшего возраста являются хранителями эзотерической, доступной только для посвященных сферы духовной культуры, включающей мифы, интерпретацию верований и обрядов. Социальная иерархия в значительной мере основывается на монополизации ими священных знаний»^[18]. В их руках сосредотачиваются реальные рычаги управления и власть, что также позволяет им устанавливать определенные правила для членов своего рода применительно к новым отношениям, возникающим в процессе развития общества. В случае успешного разрешения старейшинами возникшей нестандартной ситуации в сознании людей формировался образец поведения (правило), которому следовал род в будущем при повторении события.

В процессе исторического развития происходит усложнение форм общественной жизни, что, в свою очередь, приводит к углублению социального расслоения первобытного общества, выделению авторитетных лиц в качестве лидеров (главарей, вождей) и закреплению за ними особого статуса. На лидера возлагалась особая роль, целью которой являлось обеспечение жизнедеятельности общины. Изначально лидер избирался на период совершения каких-то важных дел — для организации большой охоты, отпора врагам или осуществления переселения на новую стоянку. Однако со временем самым уважаемым лицам, обладающим наибольшим авторитетом, передавались бразды правления в общине в полном объеме.

Важность данного аспекта состоит в том, что в условиях традиционализма, не признающего нововведений, за отдельными лицами стало признаваться право вносить определенные изменения в существующие нормы поведения, в правила проведения обрядов. У тех же австралийских аборигенов периодически встречались лица с яркими лидерскими качествами. Они добивались от своих сородичей беспрекословного подчинения. «Следствием этого могли быть определенные изменения в структуре общины, пренебрежение традиционными нормами»¹. При этом власть данных лидеров во многом обеспечивалась религиозной составляющей. Так, О. Ю. Артемова, ссылаясь на английского этнолога А. Хауита, пишет: «…во многих племенах Юго-Восточной Австралии старшие мужчины могли отменять пищевые табу для непосвященных и вводить другие, могли делать некоторые нововведения в правилах, регулировавших брачные отношения. Новшества такого рода всегда принимали форму предписаний „свыше“, которые получены старшими мужчинами в процессе духовного общения с могущественными силами потустороннего мира»^[19][20]. Это приводило к тому, что провозглашенные новые правила поведения сразу же оказывались интегрированными в наследие предков: «посредством характерной для первобытного менталитета фикции народ признавал древность новых действий, и они больше не ставились под вопрос — как являющиеся старыми»^[21].

Исключительное положение лидеров подчеркивалось путем установления определенных дозволений, которые были запрещены всем остальным членам рода. «Властелинам, — отмечает 3. Фрейд, — предоставляются большие права, совершенно совпадающие с запрещениями табу для других. Они являются привилегированными особами и могут делать то и наслаждаться тем, что благодаря табу запрещается всем остальным. Но в противовес этой свободе для них имеются другие ограничения табу, которые не распространяются на обыкновенных людей»^[22]. Исследователи указывают на такие права некоторых вождей, как право убивать родственников, совершать инцест, употреблять определенную пищу и т. д., что является табу для других. Возвышение лидеров над остальными членами общины, неподчинение нормам, обязательным для исполнения другими, сближает их статус с божественным, так как только боги могут не следовать установленным обычаям. Боги находятся над обычаями, они их создают. Такая сакрализация власти способствовала росту авторитета лидера и сплочению членов общины вокруг данной фигуры.

Позиции лидера еще более усиливались с развитием военной активности и формированием преданной ему группы воинов — дружины. «Опираясь на такую дружину, предводитель имел возможность ломать старые традиции и навязывать соплеменникам свою волю»^[23].

В этой связи можно сделать вывод, что-то или иное действие могло быть признано в качестве образца поведения на будущее, если одобрялось со стороны авторитетных личностей. Здесь срабатывает общий психологический фактор, согласно которому «одобрение или неодобрение людей, которые обладают властью вознаграждать или наказывать, является более влиятельным, чем аналогичные выражения со стороны индивидуумов, которые не обладают особым влиянием на жизнь человека»¹.

Другим авторитетным лицом в первобытном обществе, влиявшим на нормообразование, был шаман или колдун, основной задачей которого являлась защита своего племени от воздействия злых духов, в также выполнение ряда «полезных» функций, таких как «вызывание дождя», лечение больных и т. д. С этой целью шаман вступал в контакты со сверхъестественными силами, боролся со злыми духами и даже подчинял их своей воле^[24][25]. К. Г. Юнг так характеризовал значение шамана: «Своим знанием и своим искусством он должен объяснять все неслыханное и ему противостоять. Он является ученым, специалистом, экспертом случая и вместе с тем архивариусом научных традиций племени. Окруженный почтением и страхом, он пользуется огромным авторитетом»^[26]. Шаман мог передавать волю духов и тем самым оказывать огромное влияние на процесс становления норм, не вызывая особых возражений со стороны других членов общества.

Процесс развития религии оказывает влияние и на статус самих священнослужителей. Шаман (колдун) уступает место жрецу, который, «отказываясь от стремления непосредственно управлять ходом природных процессов на благо человека, старается достичь той же цели косвенным путем — путем обращения к богам»^[27]. У разных народов формируются касты и сословия жрецов, сосредоточивших в своих руках не только религиозные, но и различные управленческие функции. По утверждению Цезаря, «друиды (кельтские жрецы) принимают деятельное участие в делах богопочитания, наблюдают за правильностью общественных жертвоприношений, истолковывают все вопросы, относящиеся к религии; к ним же поступает много молодежи для обучения наукам, и вообще они пользуются у галлов большим почетом. А именно они ставят приговоры почти по всем спорным делам, общественным и частным; совершено ли преступление или убийство, идет ли тяжба о наследстве или о границах — решают те же друиды; они же назначают награды и наказания; и если кто — будет это частный человек или же целый народ — не подчинится их определению, то они отлучают виновного от жертвоприношений. Это у них самое тяжелое наказание. …Друиды обыкновенно не принимают участия в войне и не платят податей наравне с другими [они вообще свободны от военной службы и от всех других повинностей]»^[28].

У многих народов вожди одновременно являлись и жрецами либо выполняли определенные религиозные функции, что способствовало еще большей сакрализации их власти, наделению их сакральным авторитетом, а это, в свою очередь, устраняло препятствия на пути изменения традиционных норм и установления новых. «Власть меланезийских вождей, по рассказам местных жителей, — заявляет Д. Фрэзер, — полностью покоится на вере в то, что они имеют общение с могучими духами и обладают сверхъестественной силой, с помощью которой могут оказывать влияние на духов. Если вождь налагал подать, то отрабатывалась она потому, что народ страшился его власти над духами и пребывал в твердой уверенности, что вождь может наслать несчастье и болезнь на того, кто ему не подчинится»¹. К. Бестужев-Рюмин, исследуя историю древних славян, указывает на то, что «князем был тот, кто был жрецом»^[29][30]. Происхождение царского титула также непосредственно связано с необходимостью исполнения определенных религиозных обязанностей. Аристотель в своей «Политике» обращает внимание на появление отдельных должностных лиц, выделенных «для совершения тех государственных жертвоприношений, которые по закону не поручены жрецам, но имеют особенное значение как совершаемые на государственном очаге. Таких должностных лиц одни называют архонтами, другие — царями, третьи — пританами»^[31]. Совмещение данных функций является следствием переноса устройства жизни богов на жизнь людей. Исполнение жрецами, вождями, царями и иными правителями наряду с управленческими сакральных обязанностей приближало их к богам, в задачи которых входило: обустройство мира людей, установление правил, по которым они должны жить, а также кара за неправильное поведение и божий суд после смерти. В скандинавской мифологии так описывается устройство обители богов: «Страна в Азии к востоку от Танаквисля называется Страной Асов, или Жилищем Асов, а столица страны называлась Асгард. Правителем там был тот, кто звался Одином. Там было большое капище. По древнему обычаю в нем было двенадцать верховных жрецов. Они должны были совершать жертвоприношения и судить народ. Они назывались днями, или владыками. Все люди должны были им служить и их почитать»^[32]. Близость к богам, в том числе происхождение от богов, а также сравнение правителя с богами — явление, весьма распространенное в истории древних обществ. Использование религиозных воззрений населения в целях укрепления властных отношений является достаточно распространенным методом, использовавшимся древними правителями. По мнению Л. Е. Куббеля, «в докапиталистических обществах любого формационного уровня представление о власти почти всегда заключало в себе определенный сакральный элемент»^[33].

Суд, состоящий из специальных лиц, наделенных полномочиями разбирать дела, выносить по ним решения и определять меру наказания, в первобытном обществе еще не существует. Изначально общепринятым способом разрешения конфликтов являлась месть сородичей. Вместе с тем такой способ разрешения споров не отвечал потребностям общины в целом, так как потеря человека ослабляла род как экономически, так и в плане защиты от внешних врагов. Поэтому споры все чаще стали выноситься на рассмотрение общего собрания соплеменников либо совета обладающих авторитетом старших мужчин, рассматривавших спор на основе обычаев^[34]. Ситуация начинает изменяться с распадом родовой общины, повлекшим социальное расслоение и усиление роли отдельных лиц: вождей, старейшин, жрецов, к которым вместе с иными функциями по управлению общиной или племенем переходят и полномочия по осуществлению правосудия.

Анализ отношений и структуры догосударственного общества выявляет со всей очевидностью нерасчлененность управленческой и судебной функций, что не позволяет однозначно выделить сферу судебного нормотворчества. Вместе с тем решения, выносимые данными квазисудебными структурами по конкретным спорам, безусловно, влияли на формирование норм. Однако отнести такие решения к категории судебных прецедентов в том смысле, который придается им в настоящее время, не представляется возможным по причине отсутствия основных признаков, характерных для данной категории источников. Во-первых, судебный прецедент — это акт специального органа — суда; во-вторых, для судебного прецедента характерна письменная форма. В данных случаях речь может идти о специфической форме становления обычных норм. Следовательно, у нас отсутствуют какиелибо основания утверждать о существовании судебного прецедента как источника архаического права на стадии первобытного общества. Однако прецедентность как качество традиционной нормы присуща всему нормативному массиву данной эпохи. Таким образом, истоки судебного нормотворчества уходят своими корнями именно в догосударственный период.

• [1] Кучин М. В. О природе нормы // Российский юридический журнал. 2012. № 5.С. 23—32.
• [2] Лоренц К. Эволюция ритуала в биологической и культурной сферах // Природа.1969. № 11. С. 48.
• [3] Бочаров В. В. Истоки власти // Антропология власти: хрестоматия по политической антропологии: в 2 т. СПб., 2006. Т. 1. С. 178.
• [4] Берндт Р. М., Берндт К. X. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 255.
• [5] Мифы народов мира: энциклопедия: в 2 т. М., 1991. Т. 1. С. 13.
• [6] Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. СПб., 1993. С. 10.
• [7] Цит. по: Бочаров В. В. Власть. Традиции. Управление. Попытка этноисторическогоанализа политических культур современных государств тропической Африки. М., 1992.С. 33.
• [8] Рулан Н. Юридическая антропология. М., 1999. С. 56.
• [9] Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М., 1990. С. 9, 84.
• [10] Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Магия древних. Луганск, 2009.С. 543—549.
• [11] Мелетинский Е. М. Общее понятие мифа и мифологии // Мифологический словарь. М., 1990. С. 635.
• [12] Кабо В. Р. Круг и крест: размышления этнолога о первобытной духовности. М., 2007. С. 211.
• [13] См.: Малиновский Б. Миф в примитивной психологии. С. 558.
• [14] Малиновский Б. Избранное: Динамика культуры. М., 2004. С. 238.
• [15] Многочисленные примеры см.: Фрэзер Д. Золотая ветвь. М., 2010.
• [16] Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. СПб., 2002. С. 181, 187.
• [17] Фрэзер Д. Золотая ветвь. Дополнительный том // Магия древних. Луганск, 2009.С. 411—412.
• [18] Кабо В. Р. Указ. соч. С. 278.
• [19] Крадин Н. Н. Политическая антропология. М., 2004. С. 152.
• [20] Артемова О. Ю. Личность и социальные нормы в раннепервобытной общине. М., 1987. С. 100.
• [21] Жувенелъ Б. Власть: Естественная история ее возрастания. М., 2011. С. 122.
• [22] Фрейд 3. Тотем и табу. СПб., 2010. С. 84—85.
• [23] Алексеев В. П., Першиц А. И. История первобытного общества. М., 1990. С. 284.
• [24] Бандура А. Теория социального научения. СПб., 2000. С. 144.
• [25] Смоляк А. В. Шаман: личность функции, мировоззрение: (Народы НижнегоАмура). М., 1991.
• [26] Юнг К. Г. Указ. соч. С. 182.
• [27] Фрэзер Д. Золотая ветвь. С. 99—100.
• [28] Цезарь Г. Ю. Записки. М.; СПб., 2008. С. 110—111.
• [29] Фрэзер Д. Золотая ветвь. С. 93.
• [30] Бестужев-Рюмин К. Русская история. СПб., 1872. Т. 1. С. 46.
• [31] Аристотель. Политика. Метафизика. Аналитика. М.; СПб., 2008. С. 838.
• [32] Стурлусон С. Круг земной. М., 1980. С. 11.
• [33] Куббелъ Л. Е. Очерки потестарно-политической этнографии. М., 1988. С. 80.
• [34] См.: Берндт Р. М., Берндт К. X. Указ, соч.; Ковлер А. И. Антропология права. М., 2002.