О некоторых особенностях метафизики в современной аналитической философии

О некоторых особенностях метафизики в современной аналитической философии

Л.Б. Макеева Аналитическая философия, возникшая в начале XX века Стоит отметить, что само название «аналитическая философия» вошло в употреб-ление значительно позже. Хотя оно эпизодически использовалось в 1930;е годы, прочно за рассматриваемым направлением оно закрепилось лишь в послевоенные го-ды. Г. Х. фон Вригт [11, р. 41] высказал предположение, что это произошло благодаря трудам Артура Папа, опубликовавшего в 1949 г. книгу «Элементы аналитической философии», а в 1958 г. — книгу «Семантика и необходимая истина: исследование оснований аналитической философии» ., знаменовала собой «радикальный разрыв с одурманивающей метафизической традицией» [6, с. 510], однако одни аналитические философы восприняли этот разрыв как безоговорочный отказ от метафизики в любых ее формах, а для других он означал создание метафизических теорий принципиально нового типа. Именно в построении новой метафизики видели свою задачу Б. Рассел и те философы, прежде всего У.В. О. Куайн и П. Стросон, которые в середине XX в., после тридцати лет безраздельного господства в аналитической философии антиметафизических настроений, возглавили движение по реабилитации метафизики. Как известно, Рассел выдвинул грандиозный метафизический проект, общие контуры которого были очерчены им в работе «Философия логического атомизма» (1918). Куайн в статье «О том, что есть» (1948), а затем в фундаментальном труде «Слово и объект» (1960) предпринял исследование онтологического строения мира, предложив выявлять посредством логического анализа «онтологические обязательства», содержащиеся в зрелых научных теориях, которые мы принимаем за истинные. Стросон же в работе «Индивиды» (1959) выдвинул концепцию «дескриптивной метафизики», понимая под последней исследование онтологических предпосылок той или иной лингвистической или концептуальной практики, обеспечивающих возможность успешного выполнения этой практики.

Усилия Куайна, Стросона и ряда других философов, среди которых следует упомянуть Р. Чизома, У. Селларса и Н. Прайора, не прошли даром. Начиная с 1960;х годов интерес аналитических философов к метафизике неуклонно растет, и сейчас вряд ли можно найти какое-либо другое философское направление, где бы метафизические и онтологические проблемы пользовались столь повышенным вниманием. Чтобы понять причины такой удивительной метаморфозы, произошедшей с аналитической философией, прежде нужно разобраться с тем, что же представляет собой эта новая метафизика. Ни в коей мере не претендуя на полное рассмотрение данного вопроса, я хотела бы обсудить некоторые из ее особенностей.

Метафизика имеет долгую историю, в ходе которой не только происходила смена одних метафизических теорий другими, но и существенно изменялись представления о ее предмете, задачах и методах. Метафизика, разрабатываемая в рамках аналитической философии, которую, следуя традиции, я буду для краткости называть «аналитической метафизикой», образует новый этап в развитии этой отрасли философских исследований, поскольку философы данного направления поновому осмыслили природу метафизического исследования и предложили новые способы решения метафизических проблем. Так, в представлении аналитических философов задача метафизики состоит в поисках ответа на вопрос, какова структура и содержание реальности, т. е. каковы наиболее общие роды или категории сущего. Это означает, что для них метафизика, по сути, совпадает с онтологией — учением о бытии как таковом Я вовсе не хочу сказать, что аналитические философы открыто отождествляют ме-тафизику с онтологией. Они, конечно, признают, что онтология — это лишь один из разделов метафизики, и наряду с ним она содержит также разделы, занимающиеся проблемой бытия Бога, проблемой свободы воли, связью между сознанием и телом, природой пространства и времени и многими другими проблемами, однако, посколь-ку в структуре философского знания, принимаемой современными аналитическими философами, указанные проблемы оказались в ведении, скажем, философии религии, философии сознания, философии науки и т. п., собственно метафизика — в силу этого перераспределения проблем — понимается ими как исключительно связанная с реше-нием онтологически вопросов, и поэтому, когда они говорят о метафизике, они, как правило, имеют в виду онтологию., и, более того, следует отметить, что они не проводят принципиального различия между бытием и существованием Аналитические философы чаще всего употребляют термины «бытие» и «существо-вание» как синонимы, но если иногда различие между ними все-таки проводится, то в этом случае существование трактуется как один из способов или «модусов» бытия., т. е., иначе говоря, сфера бытия и сфера сущего для них совпадают. Охарактеризовав таким образом предмет своих исследований, аналитические метафизики предложили и метод решения метафизических, или онтологических, проблем. С их точки зрения, философы не обладают особой способностью (будь то интеллектуальная интуиция или мистическое чувство), которая открывала бы им доступ к бытию; единственный инструмент, которым они могут пользоваться при решении каких бы то ни было философских проблем, включая метафизические, это анализ языка. Только анализируя наши суждения или высказывания о мире, которые мы признаем за истинные, мы можем составить представление о том, какого рода объекты и сущности обладают реальным существованием. За этим подходом к решению метафизических проблем стоит вера в то, что наиболее общие особенности реальности каким-то образом запечатлены в общей структуре языка и могут быть выявлены в ходе ее анализа. Таким образом, аналитическая метафизика оказывается в такой же мере затронутой «лингвистическим поворотом», как и все другие области исследования в аналитической философии.

Если сравнивать аналитическую метафизику с философскими системами, которые создавались в западной метафизике начиная с XVII в., то различие между ними столь глубоко и принципиально, что вполне можно говорить о разрыве между ней и предшествующей метафизической традицией, но это вовсе не означает, что у аналитической метафизики вообще нет корней в истории философии. Эти корни безусловно есть. Так, многие современные исследователи видят в аналитическом подходе к решению онтологических проблем возврат к аристотелевской метафизике. С такой оценкой вполне можно согласиться, хотя она требует некоторых важных уточнений. Во-первых, Аристотель двояким образом определял предмет «первой философии», для которой впоследствии и был введен термин «метафизика». С одной стороны, она является универсальной наукой, изучающей «сущее, поскольку оно [берется] как сущее». С другой стороны, ее предметом выступают «божественные предметы», т. е. вечные неподвижные начала и первопричины, которые Аристотель связывает с Богом, и тогда она имеет статус одной из частных дисциплин, изучающей особый вид бытия. В средневековой философии эти две трактовки «первой философии» были обозначены как «общая» метафизика (metaphysica generalis) и «специальная» метафизика (metaphysica specialis), соответственно Как отмечает отечественный исследователь античной философии А. В. Лебедев, со-отношение этих двух вариантов определения предмета «первой философии» состав-ляет «ключевую проблему интерпретации „Метафизики“ и предмет острых дискуссий» [4, с. 174].

По сути, Аристотель рассматривает следующие основные виды суждений: Сократ есть человек", «Сократ есть бегущий», «Сократ есть мудрый», «Сократ есть пять фу-тов и десять дюймов роста» и т. п. Из их анализа он делает вывод, что поскольку предикаты «обозначают, что есть субъект, другие — его качество, иные — количество, иные — отношения, иные — действие или претерпевание, иные — „где“, иные „когда“, то сообразно с каждым из них те же значения имеет и бытие» [1, 1017a22−23]. Соот-ветственно, он выделяет такие категории, как сущность, количество, качество, отно-шение, место, время, состояние, обладание, действие, страдание. Во-вторых, учение о сущем (или бытии) как таковом — именно его в философии Нового времени стали называть онтологией — у Аристотеля содержит три части: категориальный анализ сущего, учение о четырех первоначалах или причинах и учение о возможности и действительности. Когда проводят параллель между аналитической и аристотелевской метафизикой, то имеют в виду первую из перечисленных частей. Однако сходство в данном случае усматривается не просто в том, что и Аристотель, и аналитические метафизики стремятся установить наиболее общие роды сущего, но и в том, что для решения этой задачи они обращаются к логическому анализу. У Аристотеля главным объектом такого анализа выступает предикативная связь между субъектом и тем, что о нем сказывается в суждении. Поскольку предикативная связь выражается глаголом «быть» (или «есть»), то, как пишет Аристотель, «сколько значений связки „есть“, столько обозначаемых ею видов сущего» [1, 1017a23], т. е. у него классификация видов предикатов служит основой для выделения категорий сущего. Таким образом, для Аристотеля быть значит быть чем-то, а категории как раз и отражают разные виды этого бытия чем-то.

И еще один аспект онтологии Аристотеля важен для нашей темы. Хотя, с его точки зрения, категории сущего не сводимы друг к другу, категория сущности выражает первичный смысл «быть», вокруг которого группируются все другие смыслы этого глагола. Первичные сущности, к которым Аристотель относит привычные объекты окружающего нас мира (или по крайней мере живые существа вроде лошадей и людей), в своем существовании не зависят от чего-либо еще — это проявляется в том, что о них могут сказываться другие предикаты, но сами они ни о чем другом сказываться не могут. Это означает, что в своем категориальном анализе сущего Аристотель отдает должное обыденным или научным представлениям о структуре и содержании мира; его онтология в определенном смысле «достраивает» эти представления до некоторой завершенной картины, и согласно этой точки зрения она является прямой противоположностью более поздних крайне абстрактных и спекулятивных метафизических систем, которые претендуют на раскрытие глубинной сути бытия и в которых мир, как его видит здравый смысл или наука, относится к сфере видимости или неподлинного бытия. Как отмечает М. Муниц, онтологический подход Аристотеля — это подход «ученого, логика, мыслителя, занятого рассмотрением множественности и разнообразия сущего, а не подход мистика, который стремится абстрагироваться от всего этого многообразия и сосредоточить внимание на недифференцированном и совершенно уникальном факте существования мира как такового» [10, р. 69]. И в этом метафизики-аналитики, безусловно, являются прямыми наследниками Аристотеля.

Однако близость между аналитической и аристотелевской метафизикой не следует преувеличивать. Сходство между ними касается, скорее, общей направленности их подходов, а не существа предлагаемых решений. Неслучайно поэтому основатель аналитической метафизики Рассел, считавший, что философия начинается с анализа суждения, подверг резкой критике предшествующую метафизику (прежде всего философию Лейбница) за то, что она опирается на традиционное логическое допущение о том, что все суждения имеют субъектно-предикатную форму. Рассел приложил немало усилий для разработки новой — в противовес традиционной аристотелевской — логики как более надежного инструмента в онтологических изысканиях.

В связи с этим многие исследователи полагают, что для понимания сути аналитической метафизики не столь важно ее методологическое или, даже можно сказать, формальное сходство с аристотелевским онтологическим подходом, сколько тот факт, что она являет собой продолжение движения, начатого Кантом. С критической философией Канта связывают поворотный пункт в истории онтологии, который можно охарактеризовать как «гносеологическую революцию». Немецкий мыслитель отверг старую метафизику в ее аристотелевском и рационалистическом вариантах на том основании, что она представляет собой попытку познать то, что лежит за пределами человеческого опыта, используя при этом те концептуальные структуры, которые мы применяем, имея дело с опытом. Эту традиционную метафизику Кант назвал трансцендентной и противопоставил ей критическую метафизику, связанную с осознанием того, что мир, с которым субъект находится в познавательном отношении (мир феноменов), представляет собой результат оформления чувственного материала, получаемого в опыте, априорным категориальным аппаратом самого субъекта. В результате у Канта, как отмечает профессор А. Л. Доброхотов, «единая для докантовского мышления способность выхода в измерение истинного бытия распределена между теоретической способностью, обнаруживающей сверхчувственное бытие как трансцендентную запредельность, и практической способностью, открывающей бытие как посюстороннюю реальность свободы» [2, с. 151], а это означает, что философия с помощью доступных ей средств концептуального анализа не может давать нам прямого описания реальности как таковой; если метафизика возможна, то лишь в виде анализа того, как мы мыслим о реальности, лишь в виде описания наиболее общих черт нашего мышления и знания.

Согласно М. Даммиту, аналитические философы сделали еще один шаг в этом же направлении, осознав, что поскольку мышление неразрывно связано с языком и структурируется им, то метафизика возможна лишь как анализ того, как мы говорим о реальности. Этот шаг стал возможен благодаря кардинальному изменению во взглядах на природу языка. Прежде, отмечает Даммит, философы представляли язык как своего рода код: понятия кодируются в словах, а мысли, составленные из понятий, кодируются в предложениях. Идея языка как кода в принципе не исключает возможности проникновения в чистую суть мысли, освобожденную от лингвистического облачения и «с этой точки зрения, нам нужен язык только потому, что мы лишены способности телепатии, т. е. способности непосредственной передачи мыслей» [8, р. 97]. Первым, согласно Даммиту, сущностную связь между языком и мышлением усмотрел Г. Фреге. Он сумел понять, что способность быть переданной от одного человека к другому, причем переданной полностью, без остатка, составляет сущность мысли, и этой способностью она обладает только благодаря языку, поэтому, когда «философ пытается освободить мысль от ее лингвистического облачения и проникнуть в ее обнаженную суть, он в результате лишь смешивает саму мысль с субъективными внутренними переживаниями, сопутствующими мышлению» [9, р. 442].

Вместе с тем благодаря Фреге у аналитических философов утвердился и новый взгляд на связь между языком и миром. В течение долго времени в философии преобладала трактовка языковых выражений как «знаков идей», которая в основном опиралась на картезианское представление о том, что сознание и идеи отделены от внешнего мира «эпистемической пропастью», поэтому главная задача состоит в том, чтобы установить, как связаны между собой ментальные сущности и объекты в мире. Эта задача решалась по-разному: ментальные сущности или трактовались как причинно обусловленные физическими вещами (как, например, у Локка), или рассматривались как «естественные знаки предметов» в силу заложенной в природе разума направленности на объект (как, например, у Ф. Брентано), а уже потом эти ментальные сущности конвенционально связывались с языковыми выражениями. Таким образом, слова напрямую обозначали ментальные сущности и лишь опосредованно соотносились с объектами в мире. Фреге вслед за Дж. С. Миллем устранил «ментального посредника» в отношении между словом и объектом, создав «референциальную», или «денотативную», семантику. В результате основные усилия философов оказались направленными на исследование связи между языком и реальностью.

Проблема соотношения языка и реальности стала ключевой для аналитической метафизики еще и потому, что в решении данной проблемы заключалось оправдание самой этой метафизики. Обосновать веру в анализ языка как инструмент онтологических исследований можно лишь разъяснив укорененность языка в реальности. Неслучайно поэтому многих представителей аналитической метафизики, особенно тех, кто занимался ее «реабилитацией», в значительно большей степени заботит решение указанной проблемы, чем выстраивание собственно онтологической концепции. И здесь важно подчеркнуть, что проблема соотношения языка и реальности имеет довольно сложную структуру, в которой можно выделить несколько наиболее важных составляющих. Во-первых, эта проблема предполагает ответ на вопрос, что представляет собой язык, как он включается в систему взаимодействия человека и мира. Каковы его основные функции и какое место среди них занимает репрезентирующая функция? Во-вторых, если язык — это система знаков, имеющих значение, то что следует понимать под значением слова — благодаря чему удается «вдохнуть жизнь» в простые звуки и начертания и сделать их языковыми символами? Как связаны между собой значение языкового выражения и то, что оно обозначает? В-третьих, поскольку в аналитической философии центральными понятиями, выражающими отношение между языком и реальностью, оказываются понятия истины и референции, то встает вопрос о том, какое истолкование они получают и как они связаны между собой. В-четвертых, поскольку в решении онтологических проблем аналитические философы опираются на анализ языка, то следует установить, каким должен быть этот анализ, а стало быть, какая логика лежит в основании языка и, главное, необходимо ли реформирование логической структуры языка (скажем, с помощью использования искусственных логически совершенных языков) в целях выявления онтологической структуры мира. В-пятых, поскольку анализ аналитических философов направлен прежде всего на выделение языковых выражений, имеющих онтологическую нагрузку, т. е. обозначающих что-то существующее, то возникает вопрос, согласно какому критерию мы можем выделить эти языковые выражения. Иными словами, появляется необходимость сформулировать критерий существования, а вместе с тем и ответить на вопрос, что следует понимать под существованием. Аналитические философы по-разному отвечали на эти вопросы, и поэтому можно выделить различные модели соотношения языка и реальности в рамках этого направления.

Если рассматривать аналитическую метафизику как своего рода продолжение «гносеологической революции», осуществленной Кантом, то напрашивается вывод, что метафизик, рассматривающий реальность через «призму» языка, обречен иметь дело только с миром, изначально организованным и оформленным концептуальной схемой этого языка, и поэтому вопрос о том, какова реальность сама по себе, независимо от того, с помощью какого языка мы ее описываем, просто утрачивает смысл. Однако анализ моделей соотношения языка и реальности, предложенных в рамках аналитической философии, не позволяет сделать столь однозначного вывода, хотя, бесспорно, данный вопрос образует главный «нерв» аналитической метафизики. Утвердительный ответ на него ведет к идеализму и релятивизму, отрицательный — к догматизму. Поиски решения, преодолевающего эти крайности, и определяют направление развития этой метафизики.

Сказанное означает, что в аналитической метафизике особую остроту приобретает проблема истолкования и обоснования реализма. Следует отметить, что аналитические философы не только предложили новый — основанный на анализе языка — тип метафизики, но и внесли существенные изменения в понимание такой важной метафизической позиции, как реализм.

Как известно, первое из наиболее известных употреблений термина «реализм» в философии связано со средневековым спором об универсалиях, ставшим важным событием в схоластическом философствовании. Реалисты отстаивали объективное и независимое от познающего субъекта существование универсалий, а их противники — в лице номиналистов и концептуалистов — видели в них лишь присутствующие в человеческом уме общие имена или понятия. Во многом благодаря Канту Кант, как известно, проводил различие между эмпирическим и трансцендентальным реализмом. Эмпирический реалист полагает, что мы можем непосредственно вос-принимать материальные вещи, существующие в пространстве и времени, однако обязательным дополнением этой позиции является трансцендентальный идеализм, согласно которому материальные вещи как объекты восприятия имеют статус явле-ний. По мнению же трансцендентального реалиста, природа и существование мате-риальных объектов полностью не зависят от нашего познания, однако в этом случае реалист оказывается эмпирическим идеалистом, поскольку существование матери-альных вещей должно выводиться из непосредственных субъективных данных соз-нания, а стало быть, он неизбежно оказывается скептиком. Сам Кант стоял на позициях эмпирического реализма. реализм стали воспринимать как представление о том, что в нашем опыте мы воспринимаем предметы, существование и природа которых не зависит от нашего восприятия. При таком истолковании реализм противостоит уже не номинализму и концептуализму, а идеализму, ставящему существование внешних вещей в ту или иную зависимость от познающего субъекта. Именно в таком ключе понимали реализм представители разнообразных реалистических течений в англо-американской философии (неореализма, критического реализма и др.), возникших на рубеже XX в. как «реакция» на абсолютный идеализм доминировавшего в тот период неогегельянства и отражавших стремление философов создать философию, согласующуюся со здравым смыслом и наукой. Вместе с тем уже на этом этапе в число воспринимаемых (в широком смысле) предметов стали включать не только внешние вещи, но и сущности другого рода (универсалии, абстрактные объекты вроде суждений, чисел и т. п.), и реализм, таким образом, постепенно приобрел более широкое значение: его стали связывать с признанием реального и независимого от сознания существования каких бы то ни было объектов и сущностей. В результате реализм стал очень неоднородным философским направлением, поскольку совершенно очевидно, что реалист относительно абстрактных объектов и реалист относительно вещей внешнего мира могут быть непримиримыми противниками. аналитический философия метафизика реальность Эта неоднородность реализма еще более усилилась в рамках аналитической философии. Если первые аналитические философы, такие как Б. Рассел, Дж. Мур и другие, еще воспринимали реализм как определенную позицию в философии восприятия, то во второй половине XX в. баталии между реалистами и их противниками перекинулись и в философию науки, и в этику, и в философию сознания, но главным их полем стала философия языка. В определенной мере это объясняется тем, что в аналитической метафизике основной упор делается на выявлении тех категорий языковых выражений, которые несут, так сказать, онтологическую нагрузку, т. е. используются для обозначения разных видов сущего. В результате в центре внимания философов оказывается понятие референции, которое выступает своего рода индикатором существующего. Это представление о референции стало почти «общим местом»: для многих аналитических философов вопрос об онтологическом статусе тех или иных видов объектов и вопрос о референциальном статусе языковых выражений, обозначающих эти виды объектов, — это, по сути, один и тот же вопрос. А поскольку язык изобилует разными видами языковых выражений: в нем есть и научные термины, и оценочные, и психологические и многие другие, то при таком подходе вполне естественно задаться вопросом об их референциальном статусе. Учитывая, что язык, будучи творением человека, представляет собой чрезвычайно богатый и сложный феномен, проявляющийся в огромном многообразии форм, и, более того, человечество накопило большой опыт конструирования новых языков в разных областях: в науке, искусстве, технологии и т. п. — рассмотрение реальности через «призму» языка неизбежно приводит к тому, что такая «призма» калейдоскопически множит образы мира и, соответственно, порождает великое разнообразие реалистических концепций.

Подводя итог своему краткому рассмотрению аналитической метафизики, я хотела бы отметить, что развитие аналитической философии в XX в. подтверждает ту простую истину, что философия не может обходиться без метафизики, что борьба против метафизики в конечном счете порождает новую метафизику.

• 1. Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1976.
• 2. Доброхотов А. Л. Онтология // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 3. — М.: Мысль, 2001. — С. 149−152.
• 3. Куайн У.В. О. Слово и объект. — М.: Логос, Праксис, 2000.
• 4. Лебедев А. В. Аристотель // Новая философская энциклопедия: в 4 т. Т. 1. — М.: Мысль, 2000. — С. 173−176.
• 5. Рассел Б. Философия логического атомизма. — Томск: Водолей, 1999.
• 6. Страуд Б. Аналитическая философия и метафизика // Аналитическая философия: становление и развитие (антология). — М.: ДИК, ПрогрессТрадиция, 1998. — С. 510−525.
• 7. Стросон П. Ф. Индивиды. Опыт дескриптивной метафизики. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009.
• 8. Dummett M. The Seas of Language. — Oxford: Oxford Univ. Press, 1996.
• 9. Dummett M. Truth and Other Enigmas. — Camb. (Mass.): Harvard Univ. Press, 1978.
• 10. Munitz M.K. Existence and Logic. — N.Y.: New York Univ. Press, 1974.
• 11. Wright von G.H. The Tree of Knowledge, and Other Essays. — Leiden: Brill, 1993.