Принципы понимания священных текстов и традиция их истолкования

Мистики и каббалисты превзошли предшествующих истолкователей в своем аллегорическом объяснении смысла Писания. Начало формирования их системы знания относится к последним предхристианским столетиям, но окончательный вид она приобрела в первом тысячелетии н. э. В соответствии со своим именем, которое выводится из слова «воспринимать», каббалисты провозгласили, что именно они обладают секретной доктриной, воспринятой путем прямой традиции, восходящей непосредственно к Моисею, которому она была поведана на горе Синай. Эта доктрина отражена в основных книгах: «Йецира» и «Зогар».

Каббалисты утверждают, что все земные вещи имеют свои небесные прототипы или идеалы и верят, что буквальный смысл Писания включает аллегорический смысл подобно тому, как тело включает в себя душу. Однако только посвященные могут достичь полного понимания смысла этого скрытого значения. Три метода истолкования помогают достичь полноты понимания:

Гематрия, которая берет цифровое значение всех букв, составляющих слово или целое выражение, и выводит скрытое значение этого выражения из результирующего числа.

Нотарикон формирует новые полные слова из единственной буквы или слова, или формирует слово из начальных букв нескольких слов целой фразы.

Темура заключается в транспозиции букв, которые образуют слово, или объясняют истинный смысл посредством систематической подстановки других букв. Отсюда они транспонируют, например, консонансы мал’ахи (mal’akhi) (мой ангел; Исх. xxiii, 23) в Миха’эль (Mikha'el). Существует также и двоякая система подстановки: первая, Атбаш, подставляет последнюю букву алфавита вместо первой, вторую с конца вместо второй и т. д.; вторая же система подставляет буквы второй половины алфавита вместо соответствующих букв первой половины, получая смыл путем такого рода подстановок.

Разумеется, еврейские философы никогда не претендовали на то, чтобы использовать аллегорический смысл Библии как единственно правильный способ понимания. Каббалисты постоянно и без всяких колебаний обращались к апагогическому смыслу. И это не случайно, поскольку анагогический (anagoge — внутренний, глубокий, мистический смысл) — самый глубинный, намекающий на Божественный мир. Что же касается смысла исторического и нравственного, то о них идет речь во всех мидрашах, где нередко рассматриваются как аллегорический смысл, так и анагогический.

К слову замечу, что христианская экзегетика выявила в Библии и довольно отчетливо сформулировала четыре смысла, и все они считались истинными: исторический, аллегорический, нравственный и анагогический. Более того, еврейские философы иногда добавляли к упомянутым четырем смыслам, которые были традиционными для иудейских комментариев, еще и пятый, астрологический смысл, который был очевиден для каббалистов.

В качестве примера комментирования и истолкования текста, нацеленного на уточнение иснинного смысла отдельных, трудных для однозначного восприятия фрагментов Писания, позволю себе процитировать отрывок из книги Моше бен Нахмана «Комментарий к Торе». Выбор предлагаемого отрывка обусловлен двумя важными обстоятельствами. Вопервых, мы рассмотрим текст, где описаны профетические видения. Во-вторых, этот текст довольно ярко показывает то, как осуществлялось его комментирование, а мы, затем, прокомментируем этот предлагаемый комментарий.

«В книге Море невухим сказано, что эта часть Писания состоит из общего утверждения, за которым следует детальное описание. А именно: в Писании сначала говорится, что Вечный являлся Аврааму в пророческих видениях (Быт. 18:1), а затем объясняется, каким было это видение; он (Авраам) возвел очи свои (в видении) „и вот, три мужа стоят против него“ (Быт. 18:2). „И (Авраам) сказал: Владыка! Если я обрел благоволение пред очами Твоими…“ (Быт. 18:3). Это рассказ о том, что он сказал в профетическом видении одному из них, а именно их главе. Однако если в видении Аврааму явились только мужи, способные вкушать пищу, то почему в Писании сказано: „И явился ему Господь“ (там же, 18:1), если Господь не являлся ему ни в видении, ни в мыслях? Такого не найти ни в одном пророчестве. И по его (Маймонида^[1]) словам выходит, что Сара не месила тесто, не делала пресные хлебы, и Авраам не готовил теленка, и Сара не рассмеялась внутренне. Все это (якобы) было в видении! Потому что если признать, что он прав, то сей сон был бы ложным, как „сон при множестве забот“ (Еккл. 5:2), ибо какой смысл показывать ему (Аврааму) все это! И точно так же автор Море невухим сказал по поводу стиха „…он боролся с Ним“ (Быт. 32:25), что это все было пророческим видением. Но если это так, то я не знаю, почему у Иакова, когда он проснулся, оказался поврежденным сустав бедра! И почему Иаков сказал: „. ангела видел я лицом к лицу, а жизнь моя спасена“ (там же, 32:30)? Ведь пророки не боялись, что могут умереть из-за того, что их посещали пророческие видения. Более того, Иаков видел гораздо более великие и необычные видения, чем это, ведь он не раз видел в пророческих видениях даже Высокочтимого Господа (там же, 28:13). В соответствии со своей точкой зрения, этот автор (Маймонид) должен был бы, чтобы не противоречить самому себе, сказать то же самое и относительно Лота: а именно, что ангелы не приходили к нему в дом и что неправда, будто „Он сделал им угощение и испек пресные хлебы, и они ели“ (там же, 19:3). Это все было видением! Но если Лот и был способен возвыситься до профетического видения, то как могли стать пророками нечистые и грешные жители Содома? Кто рассказал им, что какие-то люди пришли в дом к Лоту? А если все это (действия содомлян) было частью профетического видения то получается, что рассказ, заключенный в стихах „Ангелы начали торопить Лота, говоря: встать, возьми жену твою… один из них сказал: спасай душу свою, в угодность тебе я сделаю.“ (там же, 19:15—21), и вообще вся глава описывает лишь видение, и значит, что эти события происходили на самом деле, тогда как беседы, которые связаны с ними всеми, имели место в видении! Однако такие слова противоречат Писанию. Непозволительно даже слушать их, тем более — в них верить!» (Моше бен Нахман, «Комментарий к Торе»)^[2].

Как видно из приведенного отрывка, Нахман не критикует методы философского анализа текста, так как представление о том, что Библия содержит всю истину и имеет «семьдесят лиц», разделялось всеми евреями и, безусловно, каббалистом Нахманом. По этой же причине мы сегодня должны принять как факт узаконенность реального многообразия комментариев Писания. Недопустимо другое — пытаться отбросить буквальный смысл профетического видения, оставив только философский. Иначе говоря, толковать события, которые имели место в прошлом и составили фундамент самой истории еврейского народа, как описание чисто психологического опыта.

Наиболее радикальная позиция в отношении толкования принадлежит Шломо бен Аврааму из Монтелье, который указывал на то, что Талмуд вообще запрещает давать какое-то объяснение подобным тайнам. Он выступил не только против открытой аллегоризации Библии и Талмуда, но и против науки в целом — как физики, так и метафизики, и против самого принципа гармоничного сочетания науки и Откровения. К этому упреку интеллектуального характера добавился и другой: многие ученые мужи стали говорить, будто бы философы с небрежностью относятся к соблюдению заповедей.

Действительно, в некоторых отдельных пассажах своих произведений философы (например, философы Средневековья) в самом деле, заходят чересчур далеко. В частности, в трактате Малмад ха-талмидим («Стрекало для учеников») Яаков бен Абба Мари Анатоли проводит мысль о том, что интеллектуальный смысл Торы гораздо важнее всех практических заповедей: Ибо если кто-то не принял (практического предписания) Торы, но выполняет это (предписание о понимании Божественного Единства) правильно, сие равносильно тому, как если бы он выполнял (все предписания) Торы; ибо вся Тора была дана для того, чтобы подвести человека (к пониманию Божественного Единства). Поэтому дело обстоит так, как если бы вся Тора заключалась в одном утверждении (принципа единства). Исходя из этого, они (мудрецы Талмуда) говорили: «Всякий, кто отрицает идолопоклонство, подобен тому, кто утверждает Тору во всей целостности»; иными словами, это (утверждение Единства Бога) является целью всей

Торы, и к этой цели ведут все детальные (практические предписания) Торы"^[3].

Конечно, такого рода комментарии не могли быть обойдены вниманием исследователями последующих поколений. Комментируя тот же самый отрывок, М. Л. Гордон отмечает, что ни один из тех, кто достиг понимания теоретических истин, которые Лаков Анатоли (автор трактата Малмад хаталмидим), называет авот («принципами»), не станет отрицать обязательного характера ритуальных предписаний, ибо последние суть толедот («необходимые следствия» принципов), благодаря которым и сохраняются такого рода концепции^[4].

Выявляя исторически сложившиеся принципы интерпретации, следует упомянуть тех исследователей, имена которых сохранила история еврейской философской мысли. Назову имена наиболее блистательных иудейских комментаторов.

Саадия Гаон (Саадия Бен Иосеф, 882—942) из Фаюма (Египет) перевел весь Ветхий Завет на арабский и написал к нему комментарии.

Моше бен Шмуэль ибн Чикитилла из Кордовы (между 1050 и 1080) объяснил весь Ветхий Завет, изложив его на арабском языке; сохранились лишь фрагменты его труда.

Шломо Ицхаки (Соломон бен Исаак), известный также под именем Раши и/или Ярчи (1040 в Трое; ум. в 1105), объяснил весь Ветхий Завет, за исключением Пар. и Эзр., согласно буквальному смыслу, но и не отвергал аллегорический смысл; выявил антихристианские тенденции.

Авраам ибн Эзра, часто называемый Эбен Эзра (Aben Ezra) (род. ок. 1089 ум. в 1164 в Риме, по другим источникам — в Палестине). Среди многих его трудов неоконченный комментарий к Пятикнижию и другим частям Ветхого Завета. Как комментатор, он передавал буквальный смысл достоверно, и использовал аллегорический смысл, например, в интерпретации Песни Песней.

Давид бен Иосеф Кимхи, называемый также Радаком (1160? —1235?) объяснил почти все книги Ветхого Завета с точки зрения их буквального понимания и духовного смысла. При этом антихристианская направленность его комментаторской деятельности демонстрирует себя в его трактовке Мессианских пророчеств.

Моше бен Маймон, о котором я уже упоминала, повсеместно называемый Маймонидом или Рамбамом (род. в 1135 в Кордове, Испания; ум. в Египте в 1204) прожил интересную и насыщенную жизнь; стал перебежчиком в магометанство, но чтобы избежать преследования, эмигрировал в Египет, где жил как иудей. Слава Маймонида основана преимущественно на его галахических работах; «именно как галахист он был известен евреям диаспоры, и вплоть до сего дня многие восточные еврейские общины следуют его юридическим и религиозным предписаниям»^[5]. Наиболее яркие труды: Мишке Тора, которая представляет собой галахический кодекс и «Руководство сбитого с толку» — в русском переводе «Путеводитель растерянных» — знаменитый труд, в котором библейские истории рассматриваются как простое литературное выражение определенных идей. Эта книга вначале оказала меньшее влияние на умы еврейских философов, живших в мусульманском окружении, чем на их коллег и единоверцев в христианском мире.

Иосеф бен Иехуда (1150—1120), для которого, собственно, и была написана эта книга, продолжил дело своего учителя, оставив после себя многочисленные трактаты, посвященные толкованию Мишны и Талмуда, и в этих трудах отчетливо видно влияние учителя. Любопытно отметить, что, придавая большое значение научному знанию и рассматривая задачи образования, Иосеф бен Иехуда настаивает на том, что изучение наук, например таких, как логика и математика, следует отложить до того времени, когда человеку исполнится тридцать лет. Только к этому времени, полученное традиционное образование окажется достаточно полным и хорошо обоснованным, чтобы защитить исследователя от опасности философских сомнений, которые могут поколебать его религиозные убеждения.

Иосефа Бен Иехуда, комментируя Песнь Песней, выдвигает интересный подход к тексту, который строится на идеи эманации «интеллектов от Бога». Так противопоставляя Аристотеля и его приверженцев, которые считали, что Интеллекты происходят от Бога в силу необходимости, Иосеф уверен в том, что Бог сотворил всех существ посредством волевого акта. Он исходит из идеи многоуровневое™ Интеллекта и уже во введении к трактату Раскрытие тайн и очищение светов утверждает, что Возлюбленный из Песни Песней занимает последнюю ступень в ряду Интеллектов. «Возлюбленный» — это Активный Интеллект, в то время как та, на которую направлена его любовь — это человеческая душа, которую Активный Интеллект уговаривает обрести умопостигаемое знание и отвергнуть все, что имеет отношение к бренности земного мира. Такова суть символического понимания данного священнго текста — понимания, кстати говоря, типичного для философски мыслящих исследователей того времени.

План комментария Песни Песней очень близок к традиционному комментированию, принятому арабским аристотелизмом. Но поскольку я не буду здесь касаться этой специальной темы, перечислю только те основные принципы экзегезы, на которых строится данный комментарий.

Каждый стих Песни Песней объясняется, исходя из трех уровней экзегезы, образуя непротиворечивую иерархическую последовательность.

• (1) Выявление буквального смысла посредством грамматической экспликации, базирующейся на трудах испанских грамматиков, арабских и еврейских исследователей.
• (2) Раввинистическое толкование представляет собой подборку мидрашей и выявляет исторический и эсхатологический смысл диалога между общиной Израиля и Богом.
• (3) Аллегорическое толкование представляет собой научную (логическую, психологическую и философскую) экспликацию текста, за которую полную ответственность несет сам автор — комментатор.

Таким образом, для нашего комментатора Песнь Песней — это описание человеческой души, уповающей на соединение с Активным Интеллектом, а также описание любви Активного Интеллекта к человеческой душе. Остается открытым вопрос: может ли установление аллегорического смысла (который представляется комментатору наиболее важным) побудить благочестивого верующего отбросить буквальный смыл, если учесть то обстоятельство, что соблюдение условий буквального понимания являлось главным условием правильного истолкования священного текста?

Замечу, что Маймонид (учитель нашего комментатора), предвидя такого рода опасность и, предупреждая о возможных отступлениях от традиции истолкования, заявлял буквально следующее: тот, кто будет интерпретировать заповеди в смысле, отличном от буквального, т. е. тот, кто «откроет лицо Торы» — еретик! Конечно, объяснять заповеди не возбраняется, но заповеди следует выполнять строго в соответствии с традицией. Поэтому они никогда не должны восприниматься только в их духовном смысле.

Перечисляя выдающихся комментаторов священных текстов, назову еще несколько имен.

Ицхак Абраванель (1437—1509), которого называли последним из средневековых иудейских философов Испании и одновременно первым гуманистом, объяснил Пятикнижие, книги Пророков и Даниила, добавляя часто «неуместный» материал и аргументы против христианского откровения, что было вполне типично для той эпохи.

Элиас Левит (ум. после 1542), известен как один из лучших иудейских грамматиков; автор труда «Традиция традиции», в котором он дает историю Массоретической критики.

Среди истолкователей караимского толка следует назвать Якова бен Рубена (XII в.), который написал короткую схолию ко всем книгам Писания; Аарона бен Иосифа (ум. в 1294) — автора буквального комментария к Пятикнижию, ранним Пророкам, Исайе, Псалмам и книге Иова; Аарона бен Элиа (XIV в.), объяснившего все Пятикнижие.

Среди каббалистов заслуживает внимания Моше бен Нахман (Нахманид), известный как Рамбам (ок. 1194—1270). Его объяснение Пятикнижия несколько раз цитируется Шломо ха-Леви из Бургоса, вероотступник, который принял имя Пабло де Санта Мария, стал христианским теологом и был одержим страстным желанием обратить своих бывших братьев по вере.

Комментарии, осуществленные этими (и другими, не вошедшими в наш список) авторами, были перепечатаны в так называемой Раввинской Библии, которая появилась в Венеции в 1517, 1525, 1548, 1568, 1617; Базеле, 1618; Амстердаме, 1724.

К сожалению, мы не можем сегодня в полной мере оценить, насколько велико было влияние того или иного исследователя Писания на последующую теорию и практику интерпретации. Одни правила сохранились и продолжают соблюдаться очень строго; другие рассматриваются как архаические или малопригодные. Это последнее предположение имеет отношение к предписаниям, в которых рассуждения о заповедях связывают с астрологией или чем-то напоминающим магию. Такие рассуждения чаще всего строятся исходя из признания соответствия между двумя мирами — верхним миром и нижним миром, макрокосмосом и микрокосмосом. Поэтому в тех отдельных случаях, когда комментарий отражает наличие у истолкователя определенной формы магического мышления (как, например, у философа XIV в. Моше Нарбони^[6]), то эта магическая форма мышления, несомненно связана с интеллектуальным и нравственным уровнем его рассуждений, а не с той реальной практикой комментирования, которая представляется наиболее рациональной или приемлемой для уровня интеллектуальных и философских притязаний современного мыслителя. Но я не буду касаться мистического аспекта понимания мира у мыслителей средневековья^[7]. Дело в том, что сами иудейские философы подразделяли мыслителей на приверженцев философии, которую они одобряли, и приверженцев отвергавшейся ими каббалы и астрологии. Эта классификация могла быть предложена на основании экзегетического (герменевтического) анализа текстов, которые более или менее соответствовали такому подразделению. В действительности, границы были не всегда достаточно четкие: философы могли быть также астрологами, а иногда и каббалистами, каббалисты же, как правило, занимались астрологией.

Прежде чем перейти к исследованию особенностей христианского экзегезиса, хочу привести отрывок, принадлежащий перу Маймонида, поскольку в нем идет речь о границах человеческого познания и роли философии.

Итак, всякий, кто занимается умозрительной деятельностью, если он проницателен, привержен истине и не склонен к самообману,

то в вопросах о сотворенности или вечности мира, согласно Маймониду, невозможно прийти к решению посредством окончательного доказательства и что именно здесь — место остановки разума. Достаточно того, что философы всех поколений вот уже три тысячи лет расходятся во взглядах на этот вопрос, как мы обнаруживаем в их сочинениях и сообщениях. И коль скоро в этом вопросе дело обстоит таким образом, как же мы можем принимать (сотворенность мира) в качестве постулата, посредством которого обосновывается существование Божества? В таком случае существование Божества будет проблематичным: если мир сотворен, то Божество существует, если же мир вечен, то Божества не существует. И либо нам придется признать проблематичность бытия Божия, либо мы провозгласим, что сотворенность мира доказана и будем разить мечом во имя этого (т. е. будем добиваться признания сотворенности мира всеми средствами (явная аллегория!)) так, чтобы мы могли утверждать, что мы познали Бога посредством доказательств, но все это далеко от истины. «Правильный же метод, — считает Маймонид, — это путь доказательств, не подлежащий сомнению, когда существование Божества, Его единственность и нетелесность доказываются путем философов — путем, который опирается на (утверждение о) вечности мира. Это не означает, что я придерживаюсь того убеждения, что мир вечен, или соглашаюсь с ними в этом; но именно на этом пути можно утвердить доказательство и обрести полную определенность относительно трех упомянутых вещей, то есть существования Божества, Его единства и нетелесности, без того, чтобы выносить решение о том, вечен ли мир или сотворен»^[8].

Таким образом, философия рассматривается как способ постижения мира; философия узаконивается как путь к пониманию посредством интерпретации (объяснения мира) даже в тех случаях, когда в центре внимания оказывается религиозный контекст понимания умозрительных сущностей.

• [1] Маймонид — рабби Моше бен Маймон (1138—1204). Автор многочисленных трудов, комментатор трактатов Вавилонского и Иерусалиского Талмуда. Изучал принципыи историю Устной Торы. Рассуждал о воздаянии и наказании, о любви к Богу, о духовном бытии как «грядущем мире», о бессмертии души. Проанализировал принципы классификации заповедей, критикуя бессистемный подход своих предшественников в этомвопросе. Одно из первых сочинений Маймонида — «Трактат о логическом искусстве». В русском переводе вышел в свет его фундаментальный труд, написанный на арабскомязыке «Путеводитель растерянных». Иерусалим — М. 2003. Книга написана в форменаставлений и представляет собой род миссии (и руководство) по распространениюзнания и утверждению идеи ценности знания для многих поколений людей.
• [2] Цит. по книге: Колетт Сират. История средневековой еврейской философии. Иерусалим — Москва. 2003. С. 336—337.
• [3] Там же. С. 338.
• [4] См.: Gordon М. L. The Rationalism of Jacob Anatoli. P. 335.
• [5] Колет Сират. История средневековой еврейской философии. Иерусалим — Москва2003. С. 243.
• [6] Его представления о каббале и астрологии были очень близки. Например, Нарбонивсерьез полагает, что принесение в жертву козла отпущения в Йом-Киппур должно умиротворить душу планеты Марс.
• [7] Имеются тексты, например, Свет очей, 1557 г. (Шломо бен Авраама Паниэль), содержащие попытку дать полную экспликацию устройства мира и роли религии с точкизрения учения о планетах и звездах. Однако мы вряд ли выясним для себя какие-то специальные приемы истолкования и понимания такого рода зависимостей.
• [8] Моше бен Маймон (Маймонид). Путеводитель растерянных. Иерусалим — Москва.2003. С. 70.