Личность как феномен общественной жизни

Индивид обособляется от порождающих духовную жизнь сил, что и приводит к личности как таковой.

А. М. Яковлев

Поскольку для науки права личность выступает в роли отвлеченного понятия, а для судебной деятельности — как характеристика конкретного человека, было бы логично до того, как заняться психологией, взглянуть на проблему с учетом истории вопроса. Естественно, нам не под силу серьезные обобщения, так что единственно, на что может претендовать излагаемый далее текст, это сообщение общеизвестных фактов под углом зрения личностно ориентированной психологии. А именно, мы попытаемся рассмотреть ход цивилизации как движение от тотального отождествления человека с реальной социальной средой к тотальному отчуждению. В таком ракурсе многие противоречия нынешней жизни становятся объяснимы не только политически или экономически, но и психологически, как столкновение интересов тех, кто стремится к свободе нравственного выбора, и тех, кто условием социальной справедливости считает власть и заботу общества над личностью.

Предварительные замечания

Оба вектора исторического развития, безусловно, исходят из одной точки — человек антропологический коллективист. Как однажды заметил А. В. Луначарский со свойственной ему склонностью к броским сравнениям, в широком смысле слова мораль — не более чем выражение стадного инстинкта. И до известного уровня культуры и цивилизации в так называемом природосообразном укладе жизни душой человека безраздельно владеет аффилиативная потребность быть таким, как все, быть принятым без рассуждений, на эмоциональном уровне. Индивидуализм дает о себе знать, не выходя за рамки эгоизма. Так, по данным Рут Бенедикт, изучавшей психологию индейских племен, есть два типа отношений, две модели, по которым они строятся. В доброжелательно ориентированных племенах (зуни, анареш, дакота) благосостояние отдельного человека не имеет значения, так как переходит от более удачливого к менее удачливому, в том время как у чукчей, аджибве, добу социальное устройство позволяет добившемуся выгоды брать верх над остальными и получать в дальнейшем преимущества за их счет. Не найдя отличий в расовых, географических, климатических, иерархических условиях жизни альтруистов и эгоистов, она ввела понятие «синергизм» в качестве некоего психологического фактора, определяющего нравственный выбор, который через поведение реализует структуру характера^[1].

Расхождение векторов по ходу истории обусловлено выбором принципа социальной справедливости в качестве этического ориентира государственного устройства (преобладание сильного над слабым или их равенство во имя обычая, как это формулировали Сократ и Калликл), обретающего в конкретную эпоху специфические формы выражения. В частности, на сегодняшний день коммунизм, предполагающий совместное владение результатами труда, и «священный принцип частной собственности» с присущей ему «ледяной водой эгоистических расчетов» продолжают свой спор, несмотря на общечеловеческое стремление к толерантности и глобализации. Остается уточнить, в какой мере выбор ценностных ориентаций зависит от внеличностных обстоятельств, а в какой — от личности, присущей национальному характеру. Ведь верность обычаям поддерживается не репрессией, а представлениями людей о социальной справедливости.

Должно быть, в качестве исходной позиции можно рассматривать государственную этику древней Иудеи (чье устройство описано в заслуживающих доверия материалах), где «бедные и слабые имели свою долю в источниках пропитания, находящихся во временном пользовании отдельных лиц, но единственным собственником которых был Иегова. Равенство состояний удерживалось как норма, раз и навсегда установленная божественной властью. Отношение к труду и высокая оценка его исключали появление социальных недугов»^[2]. Такой порядок в рамках рабовладельческого общественного устройства, по-видимому, устраивал все слои населения, в том числе тех, кто бежал под защиту социальных гарантий от «огня губительной свободы» (по А. С. Пушкину). Если же учесть, что раба закон карал не так сурово, как свободного гражданина, то можно понять, почему и в девятнадцатом веке далеко не все хотели избавиться от ярма. В частности, как заметил тот же А. С. Пушкин, дорога в Америку не заказана тем, кто возмущается крепостными порядками, но желающих жить среди вооруженных людей что-то не видно^[3].

Личная свобода как нравственная ценность вызревала в недрах рабовладельческого строя по мере утверждения частной собственности и римского права, опирающегося на греческую антропоцентрическую философию, а моральное обоснование, как ни странно, получила именно в Иудее. Ее пророк, провозгласивший: «Пусть богатый поделится с бедным по совести (а не по закону)», — был распят духовными лидерами народа как римский коллаборационист, а учение в ореоле мученичества двинулось в Европу, где быстро преодолело сопротивление касты жрецов, боровшихся за сохранение своих привилегий вопреки интересам большинства. Соответственно той роли, которую имущественная независимость стала брать на себя в формировании общественных отношений, векторы развития цивилизации разошлись на западноевропейский путь с присущим ему приматом частного права, византийско-российский, где преобладал государственно-общинный уклад, и восточный, о специфике феодального строя которого мы и на сегодняшний день знаем меньше, чем требуется для того, чтобы уверенно классифицировать признаки общественно-политического устройства^[4]. Между Россией и Европой на много веков пролегла психологическая граница, преодолеть которую не могли ни военные, ни дипломатические усилия. «Россия никогда не имела ничего общего с остальной Европой и история ее требует другой мысли и формулы, как мысли и формулы, выведенные из истории христианского Запада. …Феодализма у нас не было, и тем хуже. Феодализм частность, аристокрация общность. Феодальное семейство одно. Бояре жили при дворе княжеском, не укрепляя своих поместий, не сосредоточиваясь в малом семействе, не враждуя против королей, не подавая помощи городам. Но они были вместе, считались старшинством, об их правах заботились придворные товарищи. Великие князья не имели нужды соединиться с народом, чтобы их усмирить»^[5]. И даже пролетарская революция, заменив общинный дух на коллективистский, не изменила позиций, а только закрепила разницу мировоззрений.

Еще задолго до того, как коммунисты провозгласили лозунг «освободить людей от гнета материальных расчетов», о. Сергий Булгаков, полемизируя с папой Львом XIII, утверждал, что православие не может признавать принципа незыблемости частной собственности и основанного на ней общественного строя, ибо оно (православие) освящает не конкретную форму собственности, а только тот строй, при котором человеку будут гарантированы свободы, независимо от того, что лежит в основе экономического устройства общества^[6]. Оно и понятно, если принять во внимание, что частная собственность дает чувство личной свободы, а не свободы в общине, для которой политический строй действительно не очень важен.

Разница в мировоззрении, которую мы в предыдущей главе сравнили с классовыми отличиями в биологии, для нашей страны оборачивалась упорным сопротивлением любым попыткам реформировать нравы на западный манер (при известном согласии воспользоваться иными достижениями западной цивилизации). Однако и на Западе не отметали с порога идеи государственного милосердия. В раннее средневековье там пытались достичь христианских идеалов социальной справедливости редиструбтивным способом, но прямое истолкование тезиса «блаженны нищие духом» повлекло за собой вполне ожидаемые последствия. Как писал Э. Кречмер, «на известных стадиях культурно-исторического развития сострадание приводило к полному видоизменению нормальных масштабов ценностей, к тенденциозному этическому предпочтению духовно бедных, голодных, беспризорных и недооценке сильной, здоровой жизненной работы, что воспитало к концу эпохи средневековья огромное число общественных паразитов, навлекшее тягчайшие последствия»^[7]. Государство было вынуждено употребить силу против социально неприспособленных людей и соединить меры социальной поддержки с репрессией, наделив разного рода пристанища властными полномочиями. Больше подобных экспериментов не ставили^[8].

Образно говоря, отношение к собственности, труду и его результатам, формируя нравственные принципы общественного устройства, создавало образ человека социального, подражая которому конкретный индивид брал материал для строительства собственной личности. До недавнего времени наша и их педагогика черпали его из разных источников (идеологий), теперь нам предлагается воспользоваться другим материалом — идеалами, не драматизируя разницу во взглядах. Предложение несомненно заслуживает внимания, но вместе с тем необходимо представлять себе, какими путями мы подошли к этому перекрестку интересов не только этически, но и психологически. Легко ли нам будет принять изменения в экономике и праве как источники новых принципов и убеждений?

• [1] МаслоуА. Дальние пределы человеческой психики. М., 1998.
• [2] Благотворительность // Большая энциклопедия. В 20 т. Том 3. СПб., 1898.
• [3] Пушкин А. С. Путешествие из Москвы в Петербург // Поли. собр. соч. В 10 т. Том 7. СПб., 1964.
• [4] См. Леонтьев К. Н. Византизм и славянство // Русское глазами русского. СПб., 1991; Гумилев Л. Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 2003.
• [5] Пушкин А. С. «История русского народа». Соч. г. Полевого Н. // Поли, собр. соч.: В 10 т. Том 7. М., 1964.
• [6] Шушарин Д. Возвращение в контекст // Новый мир. 1994. № 7.
• [7] Кречмер Э. Медицинская психология. СПб., 1998.
• [8] Фуко М. История безумия в классическую эпоху. М., 2000.