Цивилизация как форма бытия городской культуры

Главный недостаток «цивилизационного подхода» к истории состоит в его неисторичности: он ставит нас перед альтернативой — либо распространить понятие «цивилизация» на всю историю человечества, порождая такие абсурдные словосочетания, как «первобытная цивилизация», «варварская цивилизация», «фольклорная цивилизация», либо свести изучение истории человечества к последнему короткому (всего трехтысячелетнему) ее периоду, начинающемуся с возникновения городов и произведенной ими в истории культуры «урбанистической революции» (впрочем, даже на этом коротком отрезке в сферу цивилизации не попадет жизнь большей части землян — крестьянства, не владеющего письменностью, не знающего элементарных основ наук, исполненного суеверий, сохраняющего даже после его насильственного приобщения к мировым религиям древнейшие языческие обряды). Нелепо называть цивилизованными племена, и в наше время сохраняющие кровную месть, суд шариата, запрет на образование для женщины, обязательное ношение ею паранджи, а мужчиной бороды, наконец, сделавшие нормой своего бытия терроризм религиозных фанатиков, распространяющийся не только на иноверцев, как это стало практикой ваххабитов и талибов, но и на самих себя, как это было свойственно в недавнем российском прошлом скопцам и сжигавшим себя раскольникам… Даже вполне мирные скотоводчески-кочевые формы жизни, сохраняющиеся на приполярном севере, трудно назвать формами цивилизованного существования — неудивительно, что один из пионеров цивилизационного подхода А. Тойнби все же противопоставлял «цивилизацию», возникшую всего «около пяти-шести тысяч лет назад», «уровню примитивного человеческого бытия» [52] и, как утверждает В. И. Уколова, употреблял понятие «цивилизация» в смысле «достигшая пределов самоидентификации культура» [53]; точно так же С. Хантингтон видел в цивилизации «культуру, дошедшую до естественных границ своего распространения»: «Деревни, регионы, этнические группы, народы, религиозные общины — все они обладают особой культурой», рассуждает он, цивилизация же есть «культурная общность наивысшего ранга…» [54].

Дело, однако, в том, что для историософии происходившее на протяжении нескольких миллионов лет доцивилизационного этапа жизни человечества, равно как и происходившее в течение последних пятишести тысяч лет за пределами двух десятков цивилизационных ареалов, не менее важно, с точки зрения постижения законов исторического бытия человечества, чем происходившее в этих цивилизациях. Что же касается его современного состояния, то только политической демагогией, утверждающей равноценность всех существующих ныне типов культуры, объясняется нередкое обозначение нынешних конфликтов в Чечне, в Афганистане, в тропической Африке как «столкновение цивилизаций» — речь должна идти о последних отчаянных попытках средневекового варварства любыми доступными ему средствами противостоять объективно развивающемуся историческому наступлению современной цивилизации, неодолимо распространяющемуся с Запада на Восток, на Юг и на Север. И объясняется это не мнимыми расовыми преимуществами европейских народов, а той исторической ступенью развития культуры, на которую они поднялись раньше народов других регионов нашей планеты. А с этим связано и решение проблемы глобализма, о которой речь пойдет у нас в Заключении.

С онтологической точки зрения, интерес представляет в данной связи само происхождение цивилизации. Ученые по-разному определяют ее маркирующие признаки; наиболее полный перечень основных «цивилизационных механизмов» содержится в работах В. Ж. Келле: он считает таковыми общественное разделение труда и порожденного им рынка, политико-правовую организацию общественной жизни, «нормы, традиции, верования» и «способы трансляции культуры», прежде всего письменность [55]. Какова же закономерность их появления в истории культуры? И отвечает ли этот перечень критерию необходимости и достаточности?

Если цивилизация является порождением перехода земледельцев к городскому образу жизни, что вряд ли может быть подвергнуто сомнению, то нельзя не согласиться с Л. Уайтом, который назвал «городской революцией» преобразования, последовавшие за «неолитической революцией», — столь значительным был осуществленный городом поворот в судьбах человечества. А М. Вебер, характеризуя развитие городов в Западной Европе в Средние века, называл одним из существеннейших их признаков то, что по прошествии короткого времени «господин терял право собственности на своего крепостного или раба»; город был, следовательно, «тем местом, где совершался переход из несвободного в свободное состояние, благодаря возможности дохода, предоставляемой денежным хозяйством» [56].

Такое понимание урбанистических основ цивилизации позволяет раскрыть структуру складывавшегося в городе нового типа коллективного и стабильного бытия больших групп людей, предполагавшего формирование системы методов их самоорганизации и самоуправления, необходимые и достаточные для этого культурные силы: а) профессионализация ремесел — основной производственной деятельности горожан — и порождаемой ими торговли; б) развитие обеспечивавших производство научно-познавательной и образовательно-коммуникативной форм деятельности; в) профессионализация обеспечивавших их педагогического, медицинского, военного ремесел; г) создание по тому же закону «разделения труда» религиозных учреждений — церквей, монастырей, соответствующих учебных заведений; б) образование чиновничества, необходимого социальному управлению, вначале монархической, а затем (в Древней Греции, в средневековой Европе, в российском Новгороде) демократически альтернативной организации жизни города и руководимой им страны (области, государства, империи); е) разделение городов на «столичные» и «провинциальные»; ж) репрессивная деятельность юридических учреждений, призванных защищать складывавшиеся социальные институты и новые формы городского бытия и быта; з) появление специфических форм организации досуга средствами отделившихся от религии художественно-сценической и спортивно-игровой форм деятельности; и) наконец, на сравнительно высоком уровне городского быта «изобретение» прессы, «средств массовой информации» как способов духовного объединения массы горожан светской, бытовой, динамично менявшей свое содержание информацией.

Чрезвычайно интересно, что в одном из самых глубоких историософских сочинений XVIII в., до сих пор недооцененном культурологами, а именно, в трактате А. Фергюсона, содержащем характеристику цивилизации как третьей ступени истории культуры, ее исходным признаком автор счел именно появление и развитие в городах разделения труда — соответствующий раздел этой замечательной книги так и называется «О разделении искусств и профессий» (термин «arts» переведен буквально, хотя и с разъяснением, что имеется в виду его первоначальное широкое значение «мастерство», проявляющееся во всех сферах человеческой деятельности и соответствующее греческому «техне»); философ заметил, что «соображения целесообразности» подталкивали горожан к несвойственному дикарям и варварам «бесконечному разграничению профессий. Ремесленник обнаруживает, что чем более сосредоточивает он внимание на какой-либо определенной части своей работы, тем совершенней получается его продукт и тем больше этого продукта он может производить. Всякий предприниматель приходит к открытию, что, расчленяя процесс производства на большее число операций, он получает возможность нанимать больше людей для выполнения этих отдельных операций, а это сокращает его расходы и увеличивает прибыль. Потребитель также начинает требовать такого качества товара, которое не в состоянии обеспечить работник, производящий разнообразные продукты…

Преимущества, полученные от разделения труда в низших сферах производства, кажется, сопоставимы с преимуществами, которые вследствие аналогичных причин получают высшие сферы политики и войны" [57].

Зародившаяся в городе и неуклонно развивавшаяся дифференциация человеческой деятельности и опосредовавшего ее мышления включила отмеченное основоположниками марксизма отделение духовного производства от материального, т. е. автономизацию производства материальных благ и профессионализировавшегося производства знаний и проектов, идей и идеалов, образов и теорий. Разделение труда, вначале проявлявшееся лишь в половом акте и в других сферах деятельности, «совершавшихся само собой или „естественно возникших“ благодаря природным задаткам (например, физической силе)…», говорится в «Немецкой идеологии», «становится действительным разделением лишь с того момента, когда появляется разделение материального и духовного труда. С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного, — с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию „чистой“ теории, теологии, философии, морали и т. д.» [58].

Неудивительно, что в обыденном словоупотреблении понятие «цивилизация» в русском, как и во всех европейских языках, обозначает высокий уровень культуры, достигнутый в городах и порожденный предоставляемыми им условиями жизнедеятельности его, в отличие от деревенских, обитателей. В результате между культурой и цивилизацией складывается сложная и динамичная система отношений, которую можно представить в таких схемах, функциональной и исторической:

Здесь сам шрифт подчеркивает исторические изменения «весового» и «энергетического» взаимоотношений культуры и цивилизации.

Таким образом, цивилизационные «механизмы» объединяют духовные (познавательные, ценностные и проективные) силы с материальным (технико-технологическим, производственным) прогрессом, доказывая тем самым, что последние не противостоят культуре, а находятся внутри нее. Что же касается собственно-онтологического аспекта проблемы, то это отношение бытия цивилизации и ее небытия в истории культуры.

Остается заключить, что образование города как носителя цивилизации есть рождение новой формы бытия из небытия (Л. Уайт имел все основания называть это «революцией»), ибо деревенская жизнь земледельцев и, тем более, временных поселений кочевников не содержала даже в эмбриональном состоянии ни того системного качества, которое сложилось в городе, ни зачатка большинства сформировавших его элементов. Городская цивилизация выросла из изначальной синкретичности, фольклорной аморфности социокультурного бытия, развиваясь внутри культуры, а не вне ее, как это представлялось противникам европейской цивилизации в XIX—XX вв., оценивавших ее с позиций традиционной мифологически-фундированной культуры и противопоставлявших ее религиозно понимаемой духовности как царство «материальных» интересов служащей экономике техники (в России крайним представителям славянофильства это давало основания возвышать русскую культуру, воплощающую «духовное» сознание, над «материальной» европейской цивилизацией, тем самым оправдывая научнотехническую и экономическую отсталость своего отечества и осуждая Петра Великого за то, что он повел страну по пути европейской цивилизации). Неадекватность подобного противопоставления цивилизации культуре явствует уже из того, что действительно лежащие в основе цивилизационного процесса научно-технический прогресс и свобода мышления личности являются духовными, а не материальными силами, только в светском понимании духовности. Вместе с тем, коварная диалектика исторического процесса выразилась здесь в том, что цивилизация не может быть признана абсолютным благом — в критическом отношении к ней Ж.-Ж. Руссо, западных и русских романтиков содержалось проницательное предчувствие трагической амбивалентности перспектив дальнейшего развития европейской цивилизации, которая оказалась в наше время перед альтернативой: возвращаться в доцивилизационное состояние или искать средства разрешения сложившегося экологического и социально-психологического конфликта средствами самой цивилизации. И в результате ее будущее окажется раньше или позже уходом в небытие, ибо на смену придет некая «постцивилизация», отвечающая потребностям и сознанию того человека, что станет субъектом деятельности нового типа, если ему удастся сохранить себя в невиданном еще в истории драматизме его существования в конфликте с природой и с самим собой.